Историческая этнография якутов (Вопросы происхождения якутов).

Гоголев Анатолий Игнатьевич
Гоголев Анатолий Игнатьевич

Анатолий Игнатьевич Гоголев, доктор исторических наук, профессор, академик АН РС (Я), Академии гуманитарных наук России, действительный член Нью-Йоркской Академии наук, член национального географического общества США. 

 

Гоголев А. И. Учебное пособие. — Якутск, изд. ЯГУ, 1986, с. 92 

В настоящее издание включены разделы, посвященные изучению вопросов происхождения якутов. При этом особое внимание обращено на формативный этап сложения компонентов якутской этнокультуры. Этногенез якутов может быть рассмотрен как конечный результат историко-культурных и этнических связей между представителями трех групп алтайской языковой общности (тюркской, монгольской и тунгусо-маньчжурской), приведших к оформлению народности. 

При составлении пособия использованы литературные, архивные материалы и результаты полевых исследований археолого-этнографической экспедиции ЯГУ за 1974 — 1984 гг. 

Ответственный редактор профессор Р.Ф. Итс 

Рецензенты: 

Кафедра этнографии и антропологии Ленинградского госуниверситета; П.А. Слепцов, канд. ист. наук, м. н. с. ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР 

Художественное оформление В.Н. Сутакова 

 

 

 

Введение 

 

Внимание ученых, путешественников и вообще любознательных образованных людей давно уже привлекал вопрос происхождения якутского народа и его своеобразной культуры. Этот интерес подогревался еще тем, что якуты — единственный из всех тюркоязычных народов, оказавшийся так далеко отброшенным от своего основного этнического массива и в силу этих обстоятельств, как считали исследователи, сумевший сохранить архаические реликты «первоначального прошлого». Резюмируя это положение, русский востоковед М.Н. Веселовский писал следующее: «Отброшенные на отдаленный восток Азиатского материка, оторванные от главной массы тюркских народов, якуты... сохранили много черт первоначальной тюркской культуры... Изучение якутов может открыть нам ход развития этого народа и объяснить такие явления в жизни, верованиях, мировоззрениях других родственных якутам народов, у которых сохранились обо всем этом лишь намеки более или менее туманные» (Известия ВСОРГО, 1885, № 4, с. 35). 

Отличие якутов по языку и культуре от ближайших своих соседей, тунгусов и палеоазиатских племен, вместе с тем близость их к скотоводам Сибири и Центральной Азии, были настолько очевидны, что в первых же более обстоятельных известиях высказывалось предположение о приходе якутов из других регионов, расположенных далеко к югу от Средней и Нижней Лены (И. Идее, Ф. Страленберг, Г. Миллер, И. Гмелин, Я. Линденау и др.). 

В специальной литературе историографии проблемы происхождения якутов посвящен ряд серьезных исследований. Так, в 1937 г. вышла монография Г.В. Ксенофонтова, в которой Дан критический разбор литературы дореволюционных исследователей и советских авторов по этногенезу якутов (Ксенофонтов, 1937, с. 3 — 117). (С) Якутский ордена Дружбы народов государственный университет, 1986 

 

В 1965 г. издана работа Г.П. Башарина, в которой проводится разбор наиболее аргументированных концепций по данной проблеме (Башарин, С. 5 — 36). 

В монографиях В.Ф. Иванова, В.Н. Иванова, диссертации И.Е. Зыкова, в «Очерках советской историографии Якутии», изданной в 1976 г., а также в отдельных статьях проведен историографический анализ работ, посвященных изучению этногенеза скотоводов Лены (Иванов В.Ф., 1974; Иванов В.Н, 1978; Зыков, 1973; Константинов, 1975, с. 106 - 108 и др.). Это освобождает нас от подробного историографического обзора данного вопроса. 

Обобщая проделанную работу по этногенезу якутов, необходимо отметить, что данная проблема оказалась сложной и противоречивой. Взгляды многочисленных сторонников теории южного происхождения якутов едины в том, что основное ядро народности переселилось с юга на Среднюю Лену, но расходятся в выяснении первоначальной родины южных предков якутов. Традиционная теория рассматривала скотоводов Лены как пришлый народ, живший некогда в Прибайкалье (В.В. Радлов, Б.Э. Петри и д р .) или в верховьях Енисея (Н.С. Щукин, В.Л. Серошевский, Н.А. Аристов и др.). По другим предположениям, якуты вышли из Урянхайского края, Туркестана или из Аральского моря (В.Ф. Трощанский, Д.А. Кочнев, П.А. Ойунский и др.) Из этих краев впоследствии, согласно преобладающему мнению, в XIII — XIV вв., а по утверждению некоторых, гораздо раньше, якуты были оттеснены на север, в Среднее Приленье, где и обосновались, вытеснив из этих областей тунгусов. 

Эта концепция содержит в себе несомненное зерно истины, поскольку опирается на очевидные факты, но была явно односторонней в трудах дореволюционных исследователей и чрезмерно упрощала проблему. Только в советское время эта концепция была поставлена на новую методологическую основу, расширена и дополнена археологическими данными. 

Г.В. Ксенофонтов на основе привлечения разнообразных фактических материалов пришел к выводу, что современные якуты — «народ смешанного этнического происхождения». Для правильного понимания «древних якутских переселений» на Среднюю Лену он обратил внимание на существование среди якутов особой группы — якутов-оленеводов, занимавших весь северо-западный сектор Якутского края. Своеобразие их экономического быта (оленеводство, охота, рыболовство), их явный смешанный этнический состав (наличие монгольских родовых наименований) — свидетельствовали, по мнению автора, о том, что якуты-оленеводы переселились на Лену раньше якутов-скотоводов, образовав таким образом передний притягательный полюс для последующих якутских переселений. Но при этом северные якуты переселились в древние времена на Вилюй «уже по-якутски говорившим народом». Основное ядро якутов-оленеводов образовалось из какого-то южно-сибирского тунгусского племени, очень рано подвергшегося сильному «якутскому влиянию» вплоть до утраты языка и своего этнического самосознания. Эти объякученные тунгусы получили на юге значительную монгольскую примесь из состава западных монголов-ойратов. Исторические судьбы оленеводческой ветви якутского племени, проследовавшего из Приангарья на побережье Ледовитого океана через бассейн Вилюя, убедили Г.В. Ксенофонтова в том, что переселение якутов-скотоводов началось с заселения ими Вилюя, а не Якутского округа, являясь непосредственным продолжением истории якутов-оленеводов. (Ксенофонтов, 1937, с. 147 — 309). 

Якутское население северного Вилюя сложилось путем постепенного прилива из южной Якутской метрополии разных изгоев тогдашнего общества, мелкими группами вливавшихся в среду якутов-оленеводов. 

Рассматривая происхождение вилюйских якутов по их легендам, автор делает вывод, что они являются «потомками отуреченных стрелков, эвакуировавшихся в Прйангарский край в эпоху, распада северных хуннов I в. н. э.». Эти маньчжурские тунгусы должны были говорить на языке своих господ — хуннов. Этот народ позже был известен под названием «юч-курыйан». 

Древнюю историю якутов и их переселения Г.В. Ксенофонтов делил на три крупных периода. Первый период начинается с конца I в. н. э., когда появился на Вилюе оленеводческий народ — урянгхайцы, образовавшиеся из потомков отуреченных хуннами тунгусских племен с примесью монголов. В дальнейшем они оказались на севере Якутии. Второй период охватывает VII — VIII вв., когда из Приангарья через Нюю, Олекму и Сунтар переселялись на Вилюй скогаводы-курыканы. Они расселились широко по Вилюю, оттеснив на север урянхайцев. Избыточное население из бассейна Вилюя стало переселяться на Среднюю Лену. 

Третий период начался с переселения в VIII в. из Прибайкалья на Лену народа «саха» уйгурского происхождения со своими «тегинами» и закончился до XII в. Они обосновались на территории центральных районов современной Якутии. Таким образом, произошло становление трех этнических групп в якутов северной, вилюйской и центральной и в процессе их взаимовлияния возникла единая якутская народность (Ксенофонтов, 1937, с. 331 — 442). 

В начале 1940-х годов разработкой этногенеза якутов занимался крупный советский этнограф С.А. Токарев. Он, как и Г.В. Ксенофонтов, выдвинул тезис о необходимости коренного пересмотра традиционной концепции о переселении якутов на север как уже сложившейся на юге народности. По его мнению, отдельные южные группы, по каким-то причинам оторвавшиеся от своих соплеменников, вливались в состав якутов. Эти переселенцы двигались разными путями, и сами происходили из различных областей: из Прибайкалья, Шилки, и какая-то их часть попадала на Вилюй и Среднюю Лену (Токарев, 1940, с. 13). Таким образом, С.А. Токарев выдвинул идею о том, что якуты как народность сложились на Средней Лене на базе смешения и взаимодействия различных этнических элементов, но, при преобладании автохтонного начала (Токарев, 1940, с. 9 — 16). 

Проблемой происхождения якутов много занимался А.П. Окладников. В своей основной работе по истории Якутии он подчеркивал преобладающее начало южных элементов в сложении якутской народности на Средней Лене. Исследование этого вопроса построено у него на широком использовании фольклорных, языковых, этнографических и исторических данных. Все собранные и обобщенные автором факты о культуре якутов свидетельствовали о том, что якутский народ образовался в результате длительного и сложного исторического развития. А.П. Окладников, вслед за Б.Э. Петри, Г.В. Ксенофонтовым, искомым югом, откуда явились на север тюрки, считал Прибайкалье времен «курумчинской культуры», носителями которой были курыканы (Окладников, 1955, с. 295). У них автор обнаруживал все основные элементы высокой древней культуры, которой обладали южные предки якутов до переселения на Среднюю Лену. Связи между курыканами и позднейшими якутами А.П. Окладников обнаруживал также в языке ленских рунических надписей. 

В дальнейшем передвижение оттесненных на север курыкан и их потомков, начавшись в X в., продолжалось до середины XVI в. Курыканы, просачиваясь в страну оленеводов и охотников, постепенно оттеснили их на окраины Якутии, а часть ассимилировали. В процессе этого длительного совместного проживания южные пришельцы в новых условиях Севера восприняли  многое от культуры автохтонов края (Окладников, 1955, с. 227 — 366). 

Существенный вклад в изучении этногенеза якутского народа внесли якутские фольклористы — С.И. Боло и Г.У. Эргис. В частности, Г.У. Эргис, опираясь на данные фольклора, высказал предположение о трех составных элементах предков якутов. Все три группы переселенцев во главе с Омогоем, Эллэем и Улуу Хоро, согласно преданиям, были разного происхождения. Лишь впоследствии их потомки составили единую якутскую народность (Эргис, с. 60). 

Большой материал по проблеме этногенеза скотоводов Лены содержат труды филологов — Е.И. Убрятовой, Н.К. Антонова, Г.В. Попова и др. Ими же высказан ряд конструктивных предположений по обозреваемой проблеме. 

Дальнейшая разработка проблемы происхождения якутов связана с именем И.В. Константинова. В формировании якутской народности он выделил четыре этапа: докурыканский, с конца I тыс. до н. э. и до V — VI вв.; курыканский VII — X вв.; монгольский, X — XIII вв.; якутский, XIV — XVI вв. В соответствии с этими этапами происходило формирование антропологического типа якутов. Основное ядро якутов составляли потомки древнейших тюркоязычных племен, язык которых был близок к языкам орхонских памятников. Бесспорным фактом древней истории якутов является значительная роль монголо-тунгусских народов в происхождении якутской народности. Автор полагал, что основные моменты этнических контактов происходили за пределами современной родины якутов. 

Переселение южных предков в Центральную Якутию рассматривается им как одноактное явление, т. е. как переселение довольно компактной этнической волны, которая представляла вполне сложившуюся этническую общность. Но Средняя Лена еще до появления якутов имела культурные связи с тюркоязычным миром, о чем свидетельствуют отдельные археологические памятники. Но они не могли оказать заметного влияния на якутский этнос. Вместе с тем И.В. Константинов принял положение о многосоставности якутской народности (Константинов, 1975, с. 106 — 173). 

Обозреваемой проблеме посвящены отдельные статьи И.Е. Зыкова (Зыков, 1978, с. 128 — 132; 1982, с. 134 — 136). Он также делит этническую историю народа на четыре этапа: первый этап — таштыкский (I в. до н.э. — V в. н.э.), протекавший на Минусинской котловине. От них откололась в V в. основа прибайкальских курыкан — тюркоязычное ядро будущих якутов. Таким образом, таштыкская культура явилась исходной культурой как для древнехакасской, так и для курыканской культуры. 

Второй этап — курыканский (VI — X вв.). В это время на территории Прибайкалья в результате взаимодействия таштыкцев с носителями культуры плиточных могил Забайкалья развивается курыканская культура в основных чертах которой угадывались контуры будущей культуры и хозяйства якутов. 

Третий этап - древнеякутский (протоякутский) XI - XII вв. 

В конце этого этапа, проходившего на территории Прибайкалья и Верхней Лены, оформились древние якуты (протоякуты). 

Четвертый заключительный этап охватил XII — XIV вв. и представлял время консолидации якутский народности, в которой принимали участие местные племена. «Финальные события его представлены «кыргыс-этехами» XV - XVI вв. – культурой уже сформировавшейся якутской народности» (Зыков, 1982 с 136). 

Исходя из анализа материалов якутских погребений XVII - XVIII вв. и выделенных в них историко-культурных компонентов, Р.И. Бравина в формировании якутской народности также выделила 4 этапа, которые в основном подтвердили вышеприведенные предположения И.В. Константинова и И.Е. Зыкова (Бравина, с. 21 — 25). Вместе с тем, она подтвердила наши предположения относительно начального этапа — скифо-сибирского, — протекавшего в последних веках до н. э. и до середины I тыс. н.э. и участия племен, связанных с кыпчаками, в этногенезе якутов (Гоголев, 1978; 1980). 

Происхождением якутов интересуются и бурятские ученые. Так, в частности, по мнению Н.П. Егунова, занимающегося этногенезом бурят, со II в. до н. э. и до X в. н. э. в Прибайкалье совместно проживали тюркоязычные курыканы (предки якутов), протомонгольские фури (предки бурят) и прототунгусы — цзюй, увань. Притом курыканы занимали господствующее положение, организовав племенной союз учкурыкан (Егунов, с. 203 — 205). Этот союз распался в начале II тыс. под ударами хори-туматов и «курыканы вынуждены были отступить к Лене, а с Лены вниз по реке в современную Якутию» (с; 262). 

Таким образом, исследователями в изучении обозреваемой проблемы достигнуты определенные успехи. Воссоздана общая панорама тех этнических процессов, которые привели к возникновению якутской народности. Но тем не менее многие аспекты данной проблемы требуют дальнейшего уточнения. До сих пор эти этногенетические построения производились путем ретроспективных рассуждений и не имели местной археологической базы, кроме материалов погребений XVII — XVIII вв. Исключение составили культуры «малых домов» и «кыргыс-этехи», выделенные А.П. Окладниковым на небольшом материале, датированном концом XV — XVII вв., и имевшие, скорее всего, характер предварительной гипотезы. 

Задачей предлагаемого учебного пособия является подробное изложение проблемы происхождения якутов. При этом, исходя из программы курса, основное внимание обращено на истоки этногенеза. На примере сложения якутской этнокультуры рассматривается историко-культурная связь в алтайской языковой общности. 

При составлении данного пособия использованы материалы археолого-этнографической экспедиции Якутского госуниверситета, собранные и найденные при раскопках на территории центральных и вилюйских районов ЯАССР в 1974 — 1984 годы. При этом учтены основные работы, посвященные разработке данного вопроса. 

 

I. Древний скифо-хуннский компонент в якутской культуре 

 

Происхождение каждого народа является разновременным и разнородным этнообразующим процессом, состоящим из множества, порой даже противоречивых, факторов. В этом процессе этнические контакты занимают преобладающую роль и «вопрос о роли миграции в генезисе новых народностей заслуживает особого внимания». (Бромлей, 1981, с. 257). Поэтому в структуре традиционной культуры якутов могут быть выделены различные по происхождению и времени сложения историко-генетические слои. С этой точки зрения процесс складывания якутской этнокультуры условно можно разделить на два больших этапа — формативный, «доэтнический» и реально-исторический, в конце которого происходит оформление народности. В рамках «доэтнического» этапа создавались предпосылки возникновения определенных «стартовых» компонентов будущей этнокультуры. В определенных случаях предпосылки культурогенеза брали свое начало от нескольких культурно-исторических общностей, базировавшихся на отдельных семьях языков. С этой точки зрения истоки якутской культуры уходят своими корнями в общую региональную культуру ранних кочевников Южной Сибири и Центральной Азии. Условно этот компонент можно назвать скифо-хуннским (Гоголев, 1978, с. 28 — 32; 1983; Бравина, с. 25; Гоголев, 1984, с. 103 — 105). 

По принципу этнографической классификации якуты входят в состав одной историко-этнографической области с народами Южной Сибири, т. е. алтайцами, тувинцами, хакасами, шорцами, а также связанных с ними в этногенетическом отношении киргизами и казахами. По существу все эти народы в отдаленном прошлом имели единую культурную основу в лице древнетюркской эпохи, ставшей для их предков временем «максимального напряжения творческих сил» (Савинов, 1984, с. 3). 

В это время и складывалась основа реально-исторического, этапа будущей якутской культуры. 

Сложение прототюркского субстрата протекало в эпоху существования скифо-сибирского культурного единства в среде ранних кочевников Южной Сибири и Центральной Азии. По предложению В.В. Волкова, в это время на севере центральной Азии сформировались два больших этнокультурных ареала: 1) восточный, преимущественно монголоидный, в антропологическом плане, включавший бассейн Байкала, восточную и центральную Монголию — культура плиточных могил; 2) западный, преимущественно европеоидный, охватывавший западную Монголию, Туву, Алтай — культура с каменными набросками (Волков, с. .63 - 72). К аналогичным выводам пришли П.Б. Коновалов и Д.Г. Савинов (Коновалов, 1983, с. 5 — 6; Савинов, 1984, с. 10). 

Итак, во второй половине I тыс.. до н.э. развивалось скифо-сибирское культурно-историческое единство в степях Евразии, включающее на западе степные районы Причерноморья вплоть до Дуная, степное Предкавказье и Поволжье, а на востоке — степи Южного Приуралья, Казахстана, Южной Сибири и Центральной Азии. Это общее выражалось в единстве т. н. «скифской триады», в некоторых предметах вооружения, конские сбруи и предметах «звериного стиля», но с наличием значительных местных особенностей. Именно в это время сложилась основа мировоззренческо-идеологических представлений обитателей Евразийского степного пояса: культа предков, зоолатиральный культ животных и птиц, в котором особенно проявляется религиозное почитание коня, обожествление солнца, культ плодородия и продолжения всего живого в образе «древа Жизни», дуалистические представления о вечной борьбе добра и зла. 

На рубеже III — II вв. до н.э. завершается период длительного существования скифо-сибирского единства как исторической системы. На смену ей приходит иная историческая эпоха — гунно-сарматская. Но культурные элементы скифо-сибирского периода в дальнейшем вошли в национальное достояние ряда современных народов, относящихся к разным языковым семьям (Артамонов, с. 9). 

Исследователи не раз высказывали мнение о преемственности многих черт культуры ранних тюрок от предшествующего скифо-сибирского этапа (Руденко, 1952, с. 258). Эта преемственность особенно заметно проявляется в изобразительном искусстве. 

Наличие отдельных элементов «звериного стиля» в народном искусстве тувинцев выявлено С.И. Вайнштейном (Вайнштейн, 1974). Одним из результатов Тибетской экспедиции Н.К: Рериха явилось открытие сохранившейся традиции «звериного стиля» в искусстве современных кочевников северного Тибета (Рерих; 1982). Кроме того, несмотря на огромный временной разрыв, наследие «звериного стиля» проявилось в изобразительном искусстве народов, не обнаруживающих генетического родства со скифо-саками (Смирнов, с. 242 — 243). 

Многие элементы скотоводческого хозяйства скифо-сибирского периода и хозяйственные навыки, выработанные в то время, в дальнейшем передавались последующим поколениям обитателей великого степного пояса (Дьяконова, 1976, с. 198 — 200). Так, на Алтае, в Туве и Хакасии они проявляются, например, в способе доения кобыл с применением костяных трубочек, описанном еще Геродотом у скифов (Геродот, кн. 4, 2). В качестве намордников у этих народов и сейчас используются специальные дощечки с острыми зубчатыми концами, подвязываемые на мордочки телят и жеребят. Все эти навыки, выработанные в период раннего кочевничества, до недавнего времени сохранялись у якутов (см.: Каралькин, с. 46). 

В хозяйстве пазырыкцев древнего Горного Алтая для шитья применялись сухожильные нитки и конский волос. Из этого же материала свивали арканы и веревки. Изготовлялись большие сумы типа переметных из хорошо выделанной кожи, меховые нагрудники, мягкая кожаная обувь, на подошве без подметок и каблуков (Руденко; 1948, с. 58 — 60). С этим периодом связывается распространение у племен Саяно-Алтайского нагорья железного тесла. С хуннского времени он входит в широкий обиход у народов Центральной Азии и Южной Сибири. В последующие эпохи до начала XX в. железные тесла у народов указанного региона, а также у якутов, сохраняются как один из основных орудий труда по обработке изделий из дерева. 

В скифское время на Алтае распространяются проволочные серьги в виде знака вопроса (Киселев, табл. 32, 49). У скотоводов Лены они сохранялись до начала XIX в. Женщины древнего Алтая на правое ухо нанизывали по двое таких серёг, на левое по одной. Подобный обычай ношения серег зафиксирован в якутских женских погребениях XVIII в. 

В погребениях пазырыкского этапа встречены гривны плоской и круглой форм. Несколько отличные от них гривны концы которых соединялись кожаными ремешками, бытовали в это время на территории соседней Тувы (Грач, с. 36), Аналогичное гривны обнаружены в курганных погребениях Чулымы В.В. Радловым. Из всех тюркоязычных народов гривны сохранились только у якутов. Якутские гривны также соединялись на концах кожаными ремешками. Гривны считались атрибутами замужних женщин, знаком их зрелости и в какой-то степени знатности. Но в старину гривны носили известные воины-беги. Так, в одном мужском погребении XVII в. по преданиям, принадлежавшем богатырю Суор-Будук, была обнаружена массивная шейная гривна из бронзы (Константинов, 1970, с. 79). 

В пазырыкских курганах найдена легкая обувь из выделанной кожи, на подошве без подметок и каблуков. Для украшения применялся бисер, нанизанный на тонкую крученую сухожильную нить. Все эти вещи у якутов сохранялись до XX в. и составляли часть материальной культуры. 

А.П. Окладников полагал, что форма скифских котлов определенным образом сказалась на сложении формы якутских деревянных чоронов. В дальнейшем исследователи подтвердили это предложение и пришли к выводу, что своеобразная форма чорона на поддоне — результат слияния форм скифского котла и якутской посуды типа матарчах (Потапов И.А., с. 62 — 63). 

Скифские котлы, как считает С.А. Плетнева, «...несли смысловую нагрузку, а именно, были «символами единства» — в данном случае единства патриархальных семей — кошей...» (Плетнева, 1982, с. 22 — 23). Вполне вероятно, что из таких котлов вкруговую, как это было принято на якутском ысыахе, ритуальном кумысном празднике, кошевое общество пило забродившее кобылье молоко — кумыс, — любимый и общераспространенный напиток номадов. И в этом отношении чорон, большой деревянный кубок, пускаемый в круг празднующих людей, мог символизировать также их единство перед божествами, у которых посредством жреца, юрюнг ойуна, испрашивали благополучие и умножение конного и рогатого скота. Эти древнейшие истоки в культуре прослеживаются и в декоративно-прикладном искусстве якутов, испытавшем влияние «звериного стиля», этого общего достояния скифо-сибирского времени. В его основу положено изображение реальных или мифологических животных в определенной позе или в борьбе между собой. По мнению Артамонова, угасание этого искусства «связано с культурой тюркоязычных хунну, пронизанной, однако, той же иранской художественной традицией и только начинавшей создавать самобытные формы» (см.: Коновалов, 1976, с. 214 — 215). Влияние этой далекой традиции, например, проявилось в изготовлении медной головки грифона из захоронения XVIII в. с изогнутым горбоносым клювом, с округлыми глазами, с цельным ушком-хохолком и лошадиной гривой (фото. 2). Интересен в этом плане мифический образ огромной сказочной птицы из эпоса — «халлаан кэй кыыла, бар кетере», грифона, крылатого зверя-барса, полуптицы. Бар-ексеку — буквально: птица-бар. Якутское бар соответствует алтайскому бар, обозначавшему тигра, пантеру и льва. Основой для них послужило иранское слово парс-фарс — «пантера» (Окладников, 1955, с. 229). 

В материалах якутского эпоса-олонхо запечатлены некоторые предметы быта, по всей вероятности, выполненные в канонах «звериного стиля». В этом плане, например, выделяются медные вешалки — «алтан кехелвр», существенные дополнения домашнего интерьера богатырей, которые изготовлялись мастерами в форме конских голов, зверей и хищных птиц (Ойунский, с. 81). 

В якутском орнаменте зооморфный декор проявляется в стилизованной форме. Один из таких образцов обнаружен на гравировке серебряной рукоятки нагайки из с. Сатагай Вилюйского района (табл. V, I). На медных обкладках передней луки седла из дохристианских погребений XVIII в. нанесены узоры, имевшие определенную связь со «звериным стилем» (табл. IV). Те же украшения встречаются и на женских украшениях из меди, серебра, датируемых указанным временем (табл. V, 2). Манера изображать животных в изогнутой форме прослеживается и во второй половине XIX в. (фото. 1). 

В археологических памятниках XVI — XVIII вв. обнаружены женские украшения из бронзы, представляющие собой круглые кольца с двумя рогообразными ответвлениями, заканчивающимися с обеих сторон стилизованными изображениями конских голов (Гоголев, 1980, рис. 3, № 4). В целом они оставляют впечатление близости к скифо-сибирскому «звериному стилю». Аналогичные украшения, датируемые скифскими более поздним временем, найдены во многих местах Южной Сибири и Центральной Азии. Они, также как и у якутов, в основном, украшали одежду или головной убор и выполняли оберегательную функцию (Кызласов, 1960, с. 90). 

Большинство изделий выполненных в скифском «зверином стиле», происходит из погребений и в погребальном обряде они как бы приобретают особый смысл. В этой связи приведем описание еще одной вещи из погребения XVIII в. Это — рукоятка колотушки бубна из шаманского захоронения. Она выполнена в форме деревянного ножа. Конец ручки изготовлен из кости в виде головы какого-то мифического шаманского зверя (ийэ-кыыл), чем-то напоминающей голову высунувшейся из-под панциря черепахи (фото. 4). 

Аналогичная манера изображения стилизованных головок животных с вытянутой вперед мордой и прижатыми ушами считается характерной для всей группы скифских и тагарских изображений из Сибири (Ильинская, с. 18). 

«Звериный стиль» оставил определенный след в орнаментально-прикладном искусстве скотоводов Лены. Начнем хотя бы с весьма популярного якутского узора в форме лиры (кепуур ойуу) По всей вероятности, этот мотив впервые появляется на Алтае во времена сооружения второго Пазырыкского кургана (lohansen, p. 135). Подобный орнамент, состоящий из двух, расположенных противоположно Э-образных спиралей, также был характерен для хуннов Забайкалья (Коновалов, 1976, табл. XXI, № 5). Как у якутских поздних серег, лиро-образующие спирали образованы за счет стилизации фигур грифонов, хотя принято считать, что в основе этого орнамента был заложен культ аргали (козла-барана). Любопытно, что киргизы лирообразующий орнаментальный мотив называют узором «две собаки, грызущиеся из-за кости» (Рындин, табл. 1,4). 

Мотив равноконечного креста с «бараньими рогами» на концах, весьма популярный в орнаментальном искусстве тюрко-язычных народов, встречается на горноалтайских вещах, датируемых V — III вв. до н.э. В частности, таким декором оформлен бордюр войлочного ковра с изображением всадника и богини из 5-го Пазырыкского кургана (Руденко, 1952, рис. 33), и резной орнамент из второго Туэктинского кургана (Руденко, 1960, рис. 146). 

Влияние этого стиля, возможно, распространяется и на разновидйости спирального и растительно-усикового орнамента (Гоголев, 1980, рис. 10, № 1, 3, 4, 7, 8). Таким образом, можно согласиться с мнением У. Йоханзен о том, что многие якутские узоры восходят своими корнями к пазырыкским (Iohansery). 152 — 153). 

Известно, что погребальный обряд во всем его комплексе является одним, из устойчивых элементов традиционной культуры любого народа и менее всего подвержен модернизации. Именно в силу этого погребальный обряд и связанный с ним комплекс верований донесли до нашего времени стадиально различные представления и обряды. В литературе уже высказывалось предположение о наличии параллелей между пазырыкскими и якутскими погребальными сооружениями (Бравина, с 18). Интересные совпадения обнаруживаются и в деталях обряда погребения с конем: древние горноалтайцы IV — III вв. До н.э. и якуты XVII — XVIII вв коней располагали на правом или левом боку, головами, направленными на запад; их одинаково покрывали берестяными полотнищами и настилом из тонких жердей (Руденко, 1948, с. 10; Гоголев, с. 27). 

Кроме того, определенный интерес представляют конские захоронения, обнаруженные на Памире в районе Шаймак и в Семиречье в курганах могильника Джубан-тобе, принадлежавших сакам. В них сооружались, как у якутов XVII — XVIII вв., две могилы: в одной — человеческое захоронение, в другой — конское (Литвинский, с. 142) Так, в урочище Алаас Эбэ Кытанахского наслега Чурапчинского района, где раскопан комплекс погребения с конем, около надмогильного сооружения на мысу были выставлены 12 чучел лошадей белой масти. Они казались издали скачущим косяком табуна. 

Подобные представления можно сопоставить с теми обычаями, о которых еще писал Геродот. Это — установка на могилах скифской знати чучел умерщвленных лошадей и всадников, которых привязывали за конец повода к столбам-коновязям (Геродот, кн. IV, с. 205). 

Еще одна интересная особенность прослежена в пазырыкских курганах. Это меты-надрезы на ушах погребенных лошадей (Руденко, 1952, с. 52). С этим интересно связать старинный якутский обычай, по которому обрезки от ушей (им) жеребят нанизывали на веревку. Таких животных не уступали ни на какие условия, т. к. существовало поверье, что «на том свете надо будет ездить на них (т.е. на конях с метами — А.Г.)... и они должны быть убиты при погребении своего владельца» (Павлинов и др., с. 15 — 16). Исследователи убедительно показали большое влияние древне-иранской культуры на скифо-сибирский мир. Между ними существовало культурно-языковое родство. Поэтому многие социальные и религиозные основы мировоззрения племен скифо-сибирского периода в каком-то плане отражали мифологию древних индоирнацев вообще. Это мировоззрение в дальнейшем оказало существенное влияние на духовный мир наследников степной культуры ранних скотоводов-кочевников. Так, с этим этапом нужно связать наличие у тюркоязычных народов Сибири развитого почитания коня, основы которого ярко проявились еще в I тыс. до н. э. в среде ираноязычных племен. 

Культовое почитание коня получило особенно широкое распространение в культуре ранних представителей индоевропейской языковой общности. В течение I тыс. до н.э. весь комплекс культа коня особенно ярко проявляется у ираноязычных племен — скифов, саков, массагетов, персов. Массагеты, по сообщениям Геродота, объясняли конское жертвоприношение солнечному божеству тем, что «быстрейшему божеству полагается быстрейшее животное». Это поклонение прослеживается в погребениях сако-массагетского времени на территории Центрального Казахстана: захоронение с покойником головы коня, как жертва «быстрейшему светилу». При этом каменные гряды всегда открыты «входом» на восток (Маргулан.и др., с. 430 — 436). 

Исследования, произведенные на территори Центральной Азии, значительно расширили возможности изучения духовной культуры людей скифского времени. Были открыты и исследованы храмы солнца, сооруженные ранними кочевниками (Грач, с. 62 — 65). 

На территории Южной Сибири, особой скифо-сибирской провинции, культ коня и солнца получил распространение в татарское время (VII — IV вв. до н.э.). В частности, татарским временем датируется обнаруженное в Минусинской котловине изображение коня на солнечном диске (Окладников, Запорожская, с. ПО). Рисунки лошадей встречены также в материалах пазырыкского комплекса (Руденко, 1961, с. 32). 

В якутской мифологии особое место отведено Уордах Джесегею, богу-покровителю коневодства, «дарующего ретивых коней и отважных мужчин» (Кулаковский, с. 19). По материалам олонхо его называли в древности Кюн Джесегей тойон, «Солнце Джесегей тойон». В нем, на наш взгляд, четко проявляется связь этого патрона коневодства с культом солнца и вместе с тем наличие в якутской мифологии центрально-азиатского мифа о солнечном происхождении божественного коня. Это подтверждается еще тем, что по эпической традиции древних якутов, «кони посылаются из верхнего мира, небесной стороны, страны солнца» (Ойунский, с. 159). В «Авесте» эта связь проявляется в следующей строчке: «Солнце сияющее, бессмертное, богатое... быстрыми конями мы почитаем» (Литвинский, с. 148). 

Г.В. Ксенофонтов предполагал существование в древности общеякутского божества в образе коня-неба, Джылгы тойона. В олонхо это божество называется «Терт атахтаах тургэн айыы», т.е. «Быстрейшее четырехногое божество» (Ксенофонтов, 1929, с. ПО). Похожие представления существовали у древних ариев, которые ночное небо отождествляли с черным конем, украшенным жемчужинами (Окладников, Запорожская, с. 108). 

По обряду, описанному в «Ригведе», чтобы получить царские достоинства и могущество, царь на год выпускал на волю своего лучшего белого жеребца. Близкий к нему обряд существовал до недавнего времени у тюркоязычных народов Сибири под названием «изых». У якутов он назывался «ытык сылгы», т.е. священный конь, предназначенный божеству солнца. В старину создателю Вселенной Юрюн, Аар тойону, некогда олицетворявшего божество солнца, якуты выбирали в жертву отборную лошадь белой масти и сжигали ее (Архив ИВ Л О АН, ф 22, оп 7 1, ед. хр. 1, л. 31). Древние персы приносили в жертву божеству солнца — Митре белых коней. 

В скифской среде большим почетом пользовалась богиня очага Татиби (Руденко, 1952 с. 246). В этой связи интересно привести название какого-то древнеякутского божества Татай. В историческое время у якутов, алтайцев, киргизов и бурят «татай» — «ужас, боязнь, страх», междометие сетования, удивления, восклицание женщин во время родов (Пекарский, с. 2602). 

Приведенные аналогии, по всей вероятности, показывают древнюю связь якутской мифологии с религиозно-идеологическими представлениями ранних кочевников Алтая, памятники которых представлены пазырыкскими курганами. «Наиболее яркая страница в истории культурных связей населения Южной Сибири скифского времени и классовых обществ Передней Азии, — пишет Д.Г. Савинов, — это материалы пазырыкских курганов в Горном Алтае» (Савинов, 1978, с. 133). Проявления влияния ахеменидского Ирана в материалах Пазырыка многообразны. 

Не менее важным фактором мировоззренческого единства в обществе ранних кочевников явилось оформление культа растительных сил природы в образе мирового дерева. Так, саки, ближайшие родственники пазырыкцев, хоронили умерших в могильной яме прямоугольной формы, ориентированной на запад. «На могиле устанавливался столб — символ «древа-жизни»: миниатюрная модель вселенной, архитектура которого... обусловлена космогоническими представлениями его создателей» (Кузьмина, 1977, с. 97 — 99). С воином хоронили коня или клали уздечку; во Время погребального обряда разводили огонь, совершали жертвоприношения, ставили сосуды с едой (Каховский, с. 135). Эти элементы всегда присутствовали в языческом погребальном обряде якутов. 

А.И. Мартынов обратил внимание на смысловое содержание золотой поясной бляшки из сибирской коллекции Петра I, известного под названием «Сцена из эпоса»: под деревом сидят два человека, один из них держит в руке поводья двух лошадей. Третий (мертвый) лежит, и как бы из него вырастает ветвистое дерево (Мартынов, с. 15). Как известно, в древности у индоирнацев популярной была идея прорастания, связанная с концепцией мирового дерева и «древа жизни». 

Изображение «древа жизни» встречено на бордюрах некоторых ковров, обнаруженных в пазырыкских и ноинулинских курганах (Руденко 1952, табл. XXXIX). 

Видимо, своеобразное отражение этой древней идеологии сохранилось в якутском традиционном погребальном обряде. Так, почти во всех якутских погребениях XVIII в. соблюдался обычай оставлять в яме срубленную молодую березу, которую ставили непосредственно на крышку гроба. Следовательно, скифо-иранское представление, по которому «основная форма тела связывается с идеей прорастания и мировым деревом» (Акишев К.А., Акишев А.К., с. 145), бытовала в среде древних якутов. Соблюдая в погребальном обряде такую символику, они старались обеспечить продолжение рода, непрерывную эстафету жизни. 

В якутской мифологии «древо жизни» — Аал луук мае (его бытовая персонификация — ытык мае) воспринимается в образе громадного священного дерева, связывающего все три мира вселенной. С ветвей его капает животворная влага изобилия. У подножия белеет беломолочное море. Его вершина достигает небес, светлой стороны Юрюн, Айыы тойона, главы якутского Олимпа и становится его коновязью. Около него пируют боги, по семи суток они пьют вкруговую кумыс (см.: Окладников, 1955, с. 262 — 263). 

В якутском эпосе с мировым деревом, связанном с тремя мирами, асоциируется богиня плодородия Аан Алахчин хотун (Емельянов, с. 39 — 45). В «Ригведе» мировое дерево рассматривается так же, как эквивалент женщины. В этом плане В.В. Иванов прав, отмечая, что «для типологического истолкования упомянутых древнеиндийских поверий, связывающих поклонение дереву с деторождением, особенно поучительны данные якутской мифологии, согласно которой в дереве живет Аан Алахчин хотун — богиня деторождения» (Иванов В.В., с 84). 

В олонхо чудесное дерево связывает все три мира вселенной — нижний, средний и верхний, где обитают бессмертные божества во главе с Юрюнг Айыы тойоном. Напомним, что данный мифологический сюжет является универсальным, встречаемым у многих народов мира. Композиционный, символический и концепцуальный строй этого сюжета отнесен известным индологом В.Н. Топоровым к общим космологическо-религиозным представлениям древнейшего комплекса верований, условно названный им «шаманским» (Топоров, с. 107 — 109), При этом специфическим символом «центра» среднего мира является мировое дерево. Все это, по его мнению, хорошо прослеживается особенно в догматике и изобразительном искусстве махаяны — северного буддизма, имеющего определенную связь с верованиями ведийского этапа, т. е. древним индоирнским миром. 

По материалам «Авесты» животные выступают как ипостаси различных божеств и как атрибуты (спутники) их, и как самостоятельные персонажи (Хазанов, Шкурко, с. 47). 

Эти же черты культивированных животных и птиц (например орла) присущи и сюжетам якутской мифологии (Ионов, с. 5 — 28). 

Орел, по описанию в «Авесте», обитает на космическом дереве. В этой связи следует отметить, что якутские шаманы воздвигали культовое дерево «туспэт туруу», своеобразную модель мирового дерева, на вершине которого водружали изображение орла. Л.Я. Штернберг, обративший на это внимание, обнаружил аналогию термина «туру» в санскритском слове dru, обозначавшем дерево Будды (Штернберг, с. 735). 

В «Авесте» одно и то же божество воплощается в образах различных животных. Это явление характерно и для якутской мифологии. Так, например, богиня Иэйиэхсит принимала вид то белогрудого, косматого жеребца, то белой кобылицы, иногда ворона или даже орла. 

В старину умершего шамана клали в долбленную деревянную колоду и на голову клали деревянное изображение сокола, у ног — кукушку, а по бокам на шестах ставили по идолу в знак того, что душу шамана духи уносят в свое царство (Приклонский, с. 58). 

Любопытная аналогия прослеживается в некоторых погребениях древних горноалтайцев. Так, в 1865 г. в Берельской степи на юге Алтая В.В. Радлов раскопал курган, позднее датированный С.В. Киселевым пазырыкской эпохой. По углам долбленного саркофага были закреплены четыре статуэтки из бронзы с изображением хищных птиц (Киселев, с. 338 — 339). Древние верили, что боги способны уносить людей или их души в небесные сферы. Так, в «Махабхарате» после гибели воина Бхуриштравы душа его, по велению Кришны, была унесена Гарудой (Де Соза, с. 25 — 26). Интересная аналогия встречается и в якутском олонхо в образе огромной птицы Хорудай. В сказках олекминских якутов золотая птица Хорудай Мохсогол является людям в сорока видах (Архив РГО, р. 64, № 65, л. 25). 

Еще в 1920-х годах, разбирая образцы устного народного творчества якутов, С.В. Малое отметил сходство этой птицы с образом индийской Гаруды — колесницы божества солнца Вишну (Образцы материалов..., с. 4). 

В более ранних якутских мифах, фрагментарно записанных в первой половине XVIII в. Я. Линденау, наблюдаются отдельные идеи, близкие по смыслу с зороастрийскими воззрениями. Так, в мифологическом творчестве скотоводов Лены жизнь на земле основывалась на борьбе доброго начала во главе с Юрюнг Аар тойоном и Аджирай Беге, воплощающем все плохое, злое. Последний был загнан в преисподнюю и в злобе за это мучил все живое. (Линденау, с. 44 — 45). Любопытно в этом плане имя главы нижнего мира — Аджарай. В иранском эпосе встречается мифический образ Аждахи — дракона (Дороглы, с. 25 — 26, 75). В олонхо Аджарай Беге представляет собой огромную змею или дракона. 

Другой мифологический сюжет: триада богов Аар тойон, Юрюнг тойон и Сюгэ тойон единодушно согласились создать землю и небо. Мир, который они создали, состоял сначала из неба, которое было как маленькое кольцо и земли, которая была похожа на четырехугольный коврик, тэллэх (Линденау, с. 44 — 45). «По мнению якутов, — писал Я. Линденау, — этот мир будет стоять еще два поколения, 200 лет, после чего он погибнет от огня. Останутся только двое детей — мальчик и девочка, а небо опять будет как кольцо, и земля как теллек. Мир будет отдан этим детям и опять расширится, как было раньше». Спустя 100 лет А.Ф. Миддендорф записал у якутов несколько видоизмененный вариант этого мифа: «Айыы тойон создал землю маленькой и гладкой...» (Миддендорф, с. 820). 

У скифо-саков существовали похожие представления о маленьком размере изначальной земли (Акишев А. К., с. ,46). 

В комплексе верований и обрядов якутов, связанных со смертью и погребением, страх перед умершим выступал особенно отчетливо. Об этом отмечали все дореволюционные якутологи. Судя по этнографическим материалам, такое отношение к умершему восходит к отдаленным слоям первобытных верований. Представление о нечистоте мертвого проявляется через связанную с явлением смерти веру в сверхъестественные силы. Так, в зороастрийской религии концепция саркальной нечистоты всего мертвою занимала одно из центральных мест в догматике и ритуале. Существовало понятие, что от умершего исходит что-либо нечистое (Снесарев, с. 129). 

В прошлом у якутов существовал обычай оставлять жилище, в котором умер кто-либо из членов семьи. В.Е. Горинович, участник Сибиряковской экспедиции, следующим образом объяснил этот обычай: «В старину бросали жилище большей частью потому, что от умершего человека исходит осквернение кир-хох, поражающее как здание, так и живущее в нем» (Архив АНЛО, ф. 202, оп. 1, ед. хр. 24, л. 28). 

У последователей Зороастра погребением занимались, специальные «служители мертвых». О них древние авторы оставили следующее сообщение: «Вне резиденции есть сословие людей отдельно живущих. Они занимаются погребением умерших и считаются нечистыми» (Бичурин, т. II, с. 262). 

У якутов в прошлом был особый презренный класс — «ки-бэси». Их содержали отдельно и вызывали только для выноса и погребения покойника. «Эти кибэси, — писал в 70-х годах XIX в. Д. Павлинов, основываясь на документах более раннего времени, — таскали мертвых, уподобляясь палачам...» (Павлинов и др...., с. 11). Во время похорон «они должны были готовить пищу и спать на улице, ходили по южной стороне юрты, в то время как домашние умершего ходили по северной стороне. Одежда кибэсов окуривалась как нечистая» (Архив ИВ ЛО, ф. 22, оп. 1, № 1, л. 142). 

Напомним, что такая группа людей существовала, кроме Персии, в древней Индии — эта каста неприкасаемых, исполнявшая обязанности похоронной прислуги, палачей и жила вне селений (Бонгард-Левин, Ильин, с. 593). 

У древних якутов со смертью было связано некое представление о кыраман. Так, если человек при жизни совершил какое-нибудь тяжкое преступление, то душа его, кут, попадала в состояние «кыраман». По определению П.А. Ойунского, «кыраман» обозначал наказание души осужденного богом вечным проклятием. Его душа продолжала жить между бытием и небытием — «джабын» — не возвращаясь к жизни, и в то же время не могла уйти в небытие (Ойунский, с. 167). 

Любопытная аналогия прослеживается в понятиях «кыраман» и «карма». В брахманизме, индуизме карма «возмездие» представляет мифическую силу, согласно которой все поступки людей имеют прямые последствия для его будущей жизни в новом телесном бытии. Карма сопровождает душу на всех путях круговорота жизни. Только когда личность освобождается от кармы, она освобождается от материального тела и тем самым добивается окончательного освобождения от круговорота жизни, (боги, брахманы, люди, с. 128 — 129). 

Проведенный обзор дает возможность, с одной стороны, еще раз констатировать тот факт, что многие стороны культуры скифского времени Южной Сибири прослеживаются в культуре последующих поколений кочевников-скотоводов. Из современных наследников этой древней степной культуры многие ее аспекты через древнетюркское преломление сохранились также у якутов. Следовательно, эти «дотюркские» субстраты в якутской культуре показывают самые древние «подпочвенные» истоки, отражающие ее «доэтническое» состояние, когда только создавались предпосылки «стартовых» компонентов будущей этнокультуры. 

С другой стороны, эти связи якутской культуры со скифо-сибирской эпохой могли сохраниться благодаря тому, что в этногенезе якутов принимали участие какие-то ранние тюрко-язычные племена, имевшие определенные связи с пазырыкцами Алтая или ираноязычным древним населением северо-западной Монголии. 

Кого же представляли пазырыкцы в этническом плане? Как было отмечено выше, это были ираноязычные племена, пережившие эпоху военной демократии. «Горноалтайцы этого времени, — писал С.И. Руденко, — представляли собой весьма смешанный тип со значительной примесью монголоидных элементов» (Руденко, 1952, с. 250). В Греции племена Алтая были известны под легендарным названием «стерегущие золото грифы». В иранских источниках этого времени они назывались собирательным именем «саки». К.А. Акишев горноалтайцев включает в состав саков-тиграхауда, т. е. «саков в стреловидных шапках». Интересно в этой связи предположение К.А. Акишева о языке горноалтайцев: возможно пазырыкцы и семиреченские саки являлись пратюркскими племенами, имевшими определенные культурные и языковые связи со скифо-иранскими племенами (Акишев К.А., 1978, с. 74). 

О тюркском происхождении саков пишут и многие турецкие авторы, но без каких-либо определенных доказательств (Короглы, с. 93). Древнекитайские хронисты называют саков «юечжи». Они вели кочевой образ жизни и пользовались различными диалектами североиранской языковой группы (Бичурин, т. III, с. 183). 

С.П. Толстов и С.В. Киселев предполагали идентичность массагетов и юечжи. Юечжи в IV — II вв. до н.э. пережили немало изменений. Значительная их часть в Центральной Азии занимала господствующее положение. Жившие к востоку от них хунну до конца III в. до н.э. являлись их данниками (Киселев, с. 322). Даже Маодунь, основатель хуннского государства, в юности несколько лет провел у юечжи в качестве заложника. 

С.В. Киселев, разбирая материал первого Пазырыкского кургана, подчеркнул наличие близости его с хуннскими памятниками (Киселев, с. 391). Судя по материалам Пазырыка, в знатных семьях горноалтайцев значительное место занимали особи с явно выраженным монголоидным компонентом. 

Таким образом, к хунтам проникали достижения окружающего их ираноязычного мира, которые определили направление дальнейшего развития «местной культуры, во многом аналогичное южносибирскому» (Киселев, с. 391). 

В III—II вв. до н. э. происходит вторжение хунну на Алтай. После хуннской экспансии часть пазырыкцев продолжала жить на своих прежних местах, подвергаясь влиянию новой хуннской культуры, поглотившей «яркую пазырыкскую культуру Горного Алтая» (Савинов, 1978, с. 53 — 54). 

Возвысившись из среды кочевых центральноазиатских племен, хунну в III в. до н.э. создали раннегосударственное формирование, центром которого стала современная территория Монголии. С этими событиями связано начало нового этапа в истории Южной Сибири и Центральной Азии, гунно-сарматского. С этногенетической точки зрения этот этап фактически продолжил скифское время, но уже на новой ступени — хуннской. 

Еще в 1930-х годах Г.В. Ксенофонтов пытался перекинуть зыбкий мостик родства между хуннами и якутами (Ксенофонтов, 1937, с. 106). Пользуясь «методом анализа языковых пережитков», А.Н. Бернштам также выдвинул предположение о хуннском  происхождении якутов. Так, к словам, носящим на себе отпечаток хуннского происхождения, он относил такие, как «тойон» и «сюнэ». Причем, в последнем слове со значением «грозный», «мощный», «величественный» автор находил воспоминание о племенном названии самих хуннов или сюнну. «Являясь частью гуннского объединения, — писал он, якуты составили его северную окраину... (Бернштам, с. 43 — 53). 

Профессор судебной медицины А.Д. Григорьев показал сходство химического состава и формы волос хунну из княжеских погребений в Ноин-Улы с волосами современных якутов (Никифоров, с. 54). О хуннском компоненте в орнаментальном искусстве якутов высказался С.В. Иванов (Иванов С.В., с. 174 — 183). 

Продолжая исследования этих ученых, начнем с рассмотрения погребального обряда хунну. На дне четырехугольной ямы ставили сруб из лиственничных полубревен в два, три и редко четыре венца. Стыковки стен производились с помощью вырубов на концах длинных сторон, куда вставлялись короткие. Во внутрь сруба помещался гроб из плах. Так как величина сруба значительно превосходила размеры гроба, то здесь образовывался отсек, предназначенный для размещения погребального инвентаря (Коновалов, с. 154 — 157). Основная ориентировка — меридиальная, головой на север. 

С умершими погребали преимущественно черепа и кости крупного рогатого скота, лошадей. Во многих случаях хоронили с покойником головы животных с копытами и хвостами или вместе со шкурой. (Коновалов, 1976, с. 163 — 164). 

В якутском погребальном обряде прослеживается ряд совпадений с хуннским обрядовым ритуалом. Так, некоторые конструктивные и строительные приемы, близкие с хуннскими отмечены Р.И. Бравиной: «...Древние элементы прослеживаются в обработке концов бревен для угловых сопряжений надмогильных сооружений якутов, устройстве срубов наземных захоронений (гроб-колода внутри двойного сруба)... устройство внутримогильных камер, гроб в срубе из плах: наличие «хозяйственного отсека», (гробы с поперечной и продольной перегородкой)» (Бравина, с. 18). 

Представляет определенный интерес, что хунну строили бревенчатые дома с нарами, очагом и входом с востока (Руденко, 1962, с. 30 — 31). 

На сегодняшний день вопрос об этнической и языковой принадлежности хунну остается спорным. Но «тюркская» теория считается наиболее обоснованной. По мнению С.Г. Кляшторного, основную массу хунну составили пратюркские племена, зык которых был предком современного чувашского» (Кляторный, 1982, с. 180). 

Н.А. Баскаков и другие известные тюркологи считают вопрос этнолингвистической дефиниции хунну настолько решенным, что в основу классификации тюркских языков положили деление на восточнохуннские и западнохуннские языки (Баскаков, 1964, с. 134). О тюркоязычности хунну отмечают и некоторые монголисты (Викторова, с. 122 — 133). 

В антропологическом плане хунну являлись «сложным конгломератом, включившим, помимо основного байкальского антропологического типа, антропологические черты своих северных, южных и западных соседей...» В серии хуннских черепов из Забайкалья имеются и совершенно европеоидные черты (Гохман, с. 163). 

В хуннских материалах из Ноинулинских погребений встречается много орнаментальных мотивов, общих с пазырыкскими, выявляемых в якутском орнаментально-прикладном искусстве. Нам хочется остановиться на одном якутском орнаментальном мотиве, обнаруженном на колчане из погребения XVII в. Колчан украшен геометрическим орнаментом, состоящим из Тонких полосок черной кожи, пришитых на ровдугу сухожильными нитками. Весь комплекс состоит из своеобразных четырехугольных форм из трех тонких полосок аппликаций. Каждая такая полоска закреплена сухожильными нитками поперечными короткими парными застежками, что создает имитацию «рубчатого валика» (табл 111). Некоторое сходство узорного шва наблюдается на хуннском ковре из Ноин-Ула (Руденко, 1962, табл. XXXIX, XLI; Novgorodova, рис. 157, 158). 

Из сопроводительного инвентаря ноинулинских курганов определенный интерес представляют круглый низкий стол из цельного дерева на трех коротких ножках, веер-махалка из  конского хвоста с деревянной или костяной ручкой, наконечники стрел со вставками-свистунками, метод вышивания «тамбурным швом» (Руденко, 1962, табл. XXIV, рис. 32, с. 40). Некоторые из них встречаются и у других народов, но в общем комплексе все они характерны для материальной культуры якутов XVI — XIX вв. Часть этого «хуннского» комплекса составляют религиозные верования. 

Ряд хуннских слов, известных из китайских источников, исследователи возводят к тюркским основам. Определенный интерес представляет хуннское слово оуто. Н.Я Бичурин перевел этот термин как «пограничный караул». Сиратори связывал его с otak чагат.) — «шалаш», «жилище»; odar (чув.) — «загон для овец». По Де Гроту — оуто тюркское ordu — «ставка», «лагерь», «дворец» (см.: Таскин, с. 131 — 132). Орду в якутском языке — «место стоянки», «хоромы» (Пекарский, с. 1863). Есть также слово отуу в значении «шалаш», «стан», «шатер», «место привала», «костер, разведенный на поле» (Пекарский, с. 1900). 

Многие аспекты традиционных верований якутов возникли в степях Центральной Азии и Южной Сибири предположительно на рубеже двух эр. В хуннское время мы застаем обособленный культ неба, в котором продолжают прослеживаться завуалированные пережитки древней магии и культа солнца. Это всеобъемлющее почитание неба выражалось, в первую очередь, в общественных молениях. Сам шаньюй считался земным воплощением божества неба и официально назывался «танри гуту», т. е. сыном неба или «чэнли гуту шаньюй», «обширный подобно небу шаньюй» (Таскин, с. 43). Уже тогда «тэнгри», как позднее у древних тюрок, выступал как адекватное понятие Вселенной, как синтез всех астральных представлений. 

Главный праздник хунну падал на 5-ую луну по китайскому календарю, т. е. приблизительно в конце мая и в начале июня. «В пятой луне съезжаются на большое собрание в ставку шань-юя, — писал Сымя Цзянь, — где приносят жертвы предкам небу, земле, духам людей и небесным духам» (Таскин, с. 40). В дальнейшем это почитание неба получило распространение у всех последующих народов Центральной Азии: усуней, сяньбийцев, теле, тугю, монголов. 

Первоначальное хуннское общественное моление небу, также как и якутский ысыах было связано с культом солнечного божества, с культом плодородия. Весенний якутский ысыах также проводился в период «улуу тунах сажана», т.е. в пору летнего молочного изобилия. Он праздновался в июне в честь обновления природы, светлых богов во главе с Юрюнг Айыы тойоном персонифицированный образ солнечного божества, олицетворявшего творческие силы неба. Это своеобразное общественное моление сопровождалось пениями в кругу и шествием по солнцу. По мнению П.А. Ойунского, эти танцы отражали культ солнца и неба (Ойунский, с. 121). 

Кумысный праздник якутов также был связан с культом богини земли. Поэтому в старину главные распорядители ысыаха наряжались в женский костюм. По понятиям древних, богиня Айысыт раздавала всем напиток счастья — кумыс из сириисит, большого кожаного сосуда. Следовательно, ысыах — культовый праздник плодородия, справляемый в начале года, соединяющий воедино элементы обожествления солнца, неба и земли. Ысыах — это типичный культовый праздник возрождения природы, в своем близком варианте существовавший в среде хуннской конфедерации. При этом следует учесть, что на становление религиозного мировоззрения хунну, наряду с его автохтонной основной, определенное влияние оказали скифо-иранские племена. Они способствовали здесь сложению нового религиозно-праздничного ритуала, обусловленного возникновением дуалистической мифологии (Окладников, 3апорожская, с. 105 — 106). Это и понятно: фактически на рубеже II — I тыс. до н.э. по всему поясу евразийских степей слагается определенное единство культур древних кочевников, своеобразного конгломерата «конной культуры» скифского типа. 

Хунну постоянно испытывали влияние скифской культурной среды, и в дальнейшем сами оказали на нее существенное культурно-этническое воздействие. В первую очередь, этими соседями были юечжи, являвшиеся частью народа сэсо (саков). Поэтому нет ничего удивительного в том, что строительное искусство у этих народов имело общие аналогии, которые так существенно отразились в технике строительства погребальных сооружений Горного Алтая в пазырыкское время, тагарских и таштыкских склепов Минусинской котловины и подкурганных наземных бревенчатых склепов саков Казахстана. На это сходство погребальных сооружений хунну и ираноязычного населения Южной Сибири впервые обратили внимание С.В. Киселев и Л.Р. Кызласов. 

Таким образом, культура хуннского времени оказала существенное влияние на оформление древнейших «стартовых» основ якутской культуры, поэтому это влияние было опосредственным, эпохальным. В этом плане скифо-хуннское время как бы подготовило площадку для строительства нового этнокультурного здания — древнетюркской эпохи. 

 

II. Средневековые тюркоязычные племена южной Сибири и сложение основ древнеякутской культуры 

 

Так как этнос формируется как некий самостоятельный организм в рамках определенного языкового хозяйственно-культурного комплекса, то наиболее реальный исторический этап в этногенезе скотоводов Лены начинается с древнетюркской эпохи. 

Древние китайцы считали тюрков потомками сюнну. Ранний период этнической истории племени тюрок начинается с III в. н. э. и проходил в среде ираноязычного населения восточного Туркестана (Кляшторный, 1965, с. 280 — 281). После 460 г. тюрки-тугю переселились в Южный Алтай. В дальнейшем, усилившись за счет телесских племен, они сокрушили в 552 г. объединение жужаней. Это привело к созданию Первого тюркского каганата, ознаменовавшего собой начало древнетюркской эпохи. Следовательно, древние тюркоязычные племена имели известную связь — притом не только культурную, но и этническую — с сакской ираноязычной средой и хуннами Центральной Азии. 

В древнетюркской эпохе происходило оформление общей структуры традиционной якутской культуры. Так, в материальной культуре скотоводов Лены А.П. Окладников выявил много тюркских основ. Эти «степные пережитки» обнаружены в хозяйстве, военной технике и эпосе (Окладников, 1955, с. 235 — 281). 

Исследование исторической лексики якутского языка показало, что основной словарный фонд именных основ — ландшафтные названия, характеризующие лесостепную местность с березовыми, ивовыми, тальниковыми деревьями и полынной травой; термины по скотоводческому хозяйству, преимущественно по коневодству, по жилищам, религиозным верованиям, общественно-политическому строю — являются общетюркскими, сложившимися в период совместного проживания предков якутов с тюркоязычными племенами. По тем же данным занимались также верблюдоводством и овцеводством, возможно, хлебопашеством, знали ткачество (Антонов, 1971, с. 27, 162). 

В дальнейшем у тюркоязычных предков якутов сложились близость терминов с алтайскими названиями по лесному ландшафту, оленеводству, названиями зимних одежд из оленьей шкуры, речных рыб. Эта связь сложилась, по мнению Н.К. Антонова, после того, как «предки якутов из степной зоны Центральной Азии перекочевали в лесную» (Антонов, 1971, с, 163). 

Тюркскими являются термины, обозначающие институты родополеменной организации, общинную аристократию, богатые слои населения, воинов, рабов. Между тем в якутском языке отсутствуют термины как среднетюркской-эпохи, так и монгольской эпохи Чингис-хана. 

Древнетюркские истоки прослеживаются также в словах, связанных с культом айыы («белых шаманов»). Сравнительный анализ ранних форм религии, бытовавших в XIX — начале XX в. у тюркоязычных народов Сибири «обнаруживает удивитёльную близость верований, относящихся к этим областям религиозных представлений» (Алексеев, 1980, с. 302). Несомненно, что основы этих ранних форм религии у народов Южной Сибири и якутов оформились в древнетюркской среде. В частности, вера в духов-хозяев различных мест — древнетюркский елек и якутский термин yep. 

Общие мифологические представления древних тюрок у якутов сохранились довольно слабо. Так, отсутствует почитание божественного неба. Термин «тангара» применяется в обозначении богов вообще. Культ богини Умай, олицетворяющий плодородие, сохранился в видоизмененной форме. Это богиня Айысыт — якутская ипостась древнетюркской Умай. Умай является универсальным женским божеством и выступала также в роли хозяйки гор, покровительницы охотников и диких зверей (Длужневская, с. 233). Когда-то якутское божество Байанай мыслилось в образе женской богини охоты. Отчасти это получило отражение в словаре Э.К. Пекарского. В алтайской мифологии Пайана-Байана дарует детей (бай + ана). По В.В. Радлову пай + ана, «добрый дух» (Радлов.с. 1139). Б/П/ + ана — «творящая мать-богиня». По материалам Н.П. Дыренковой бай + ана (поздний аналог — май-ана у телеутов) означает «доброе женское божество, охраняющее новорожденных». Бай-ана — поздняя вариация имени Умай (Дыренкова, с. 136). 

Отзвуком древнетюркской космогонии следует считать представление якутов о трех мирах, получившее широкое распространение у тюркоязычных народов Сибири, Казахстана и Средней Азии. В древнетюркское время сложилось представление о нескольких небесных сферах — о «высоком небе» и «ближнем нeбe» (Кляшторный, 1981, с. 121). С последним можно связать оформление якутского понятия «хал-лаан», в значении «видимое небо», «ясное небо», «воздух» (Пекарский, с. 3265). Место же верховного бога кек тэнгри, как отмечалось выше, в якутской мифологии занимает Юрюнг Аар тойон, а термин тэнгри закрепляется за классом небесных богов. 

У древних тюрок особо почиталось рождающее солнце. Двери каганского шатра были открыты на восток — в сторону, где восходит солнце (Мифы народов мира, с. 537). Двери якутского балагана-юрты и берястяного шатра-урасы также выходили на восток. Тюрки словом илгэру (от него — якутское илин, «восток») обозначали восточное направление света, ставшее точкой отсчета направлений частей света. 

Земная твердь в орохонских надписях представляет как пространство, ограниченное с четырех сторон и имеющее четыре угла — терт булун. В космогонической мифологии якутов первоначальная земля имела вид четырехугольного коврика — тэл-лэхэ. Сохранилось также слово булун как алтайское пулун в значении «отдаленная, обособленная часть пространства» (Пекарский, с. 549). 

У древних тюрок, по всей вероятности, существовало божество йака. Это видно из надписи на «Селенгинском камне», датируемой серединой VIII в.: jafi анты jawiaAbiM, jaKa анты акаладым», «Там я провел лето, там я устроил моления высшим божествам» (по С.Е. Малову). В дальнейшем имя этого загадочного божества встречается у чулымских татар — чака, «дух-покровитель». Во главе этого снома стоял Улуг-Чак. Яка — название божества, известное у желтых уйгур (Львова, с. 174). У алтайцев божество Яйик является посредником между Ульгеном и людьми (Стеблева, с. 218). У старинных якутов существовало понятие о божестве Сах. До сих пор в бытовой речи якутов применяется выражение «сах билэр» (дословно «сах знает»). Кроме того, применяется в значениях: «время», «дьявол». Дух огня у западных бурят, генетически связанных с якутами и алтайцами, почитался под названием Сахаяда (Xангалов, т. I, с. 295). «Не был ли «Сах», — писал Г.В. Ксенофонтов, — когда-то мифологическим именем солнца, бога летней жары и молочного изобилия» (Ксенофонтов, 1929, с. 101). 

Такой же древнетюркский анахронизм в верованиях якутов, видимо, представляет и другое божество Татай (Алексеев, 1984, с. 217). От почитания этого духа сохранилось только восклицание «О, татай» в качестве выражения удивления, страха или возмущения. Оно также встречается в словарном фонде киргизов, бурят, а также у некоторых народов Алтая. Но более четко почитание божества Татай сохранилось у телеутов считавших его хозяином града, грома и дождя (Алексеев, 1984, с. 217). 

Некогда у скотоводов Лены существовала система цветового обозначения стран света, которую также можно связать с древнетюркским наследием. 

Таким образом, основа традиционной культуры якутов сложилась в древнетюркскую эпоху. Но в этническом плане данную эпоху представляли алтайские тугю, енисейские кыргызы (древние хакасы), теле-уйгуры, курыканы; кыпчаки, канглы-печенеги. С какой конкретной тюркской средой были связаны предки якутов? Это — один из основных вопросов этногенеза якутов. 

По данным филологов, якуты относятся к представителям уйгуро-огузской группы восточной ветви тюркских языков (Баскаков, 1969, с. 315). Языки, входящие в эту группу, подразделяются на три подгруппы: уйгуро-тугюскую (совр. тувинский, тофаларский и древнеогузский — язык енисейско-орхонских надписей), якутскую; хакасскую (хакасский, шорский и чулымско-тюркский) (Рассадин, 1981, с. 219). Отмечается также близость якутского языка с сагайским, белтирским диалектами хакасского языка и языком северных алтайцев. При всем этом, по мнению Н.А. Баскакова, А.М. Щербака, Н.К. Антонова, якутский язык обособился от родственных им языков в пределах V — VII BB. (Щербак, 1962, и др.). 

Принято считать, что предки якутов были связаны с племенами теле, которые отделились от хуннской конфедерации в первых веках н. э. В более ранних китайских источниках, наряду с «чиле-теле», употреблялось название «гаогюй», «высокие телеги». Теле считали себя потомками сюнну и их язык был сходен с хуннским (Кюнер, с. 36 — 38). Основу их объединения составили племена уйгуров. 

В 630-х годах на северо-восточной окраине Центральной Азии с охватом некоторых районов Южной Сибири возникает самостоятельный телесский каганат. Племена, вошедшие в его состав, стали называться «токуз-огузами». По своей культуре и языку они в это время оставались весьма близкими к восточным тугю. 

В 682 г. Второй тюркский каганат после ряда побед над токуз-огузами включил их в свой политический союз. Но в 745 г. борьба с тугю закончилась победой уйгуров, главным племенем конфедерации токуз-огузов. Основное ядро Уйгурского каганата, просуществовавшего до 840 г., составили старые племена теле. У якутов не зафиксировано наличие этнонима «уйгур». Только в шаманских заклинаниях упоминались некие «девы девяти уйгуров», «тогус уйгур кыргыттара» (Среди древних уйгуров встречается этноним «гокуз-уйгур» Кононов, с, 99 - 100). 

Но возможно, какую-то связь с токуз огузами имели якутские роды «тогусы» (У алтайцев род «тогус», обитавший у Телецкого озера, считается производным от потомков древних токуз-огузов. История Тувы, с. 113), входившие в состав вилюйских якутов и дюпсинцев центральных районов Якутии. Об участии какой-то части байегу (телесские) в этногенезе говорит наличие в составе якутов племени «байа-гантай» (Байагантай — производное от «байегу» — «байага» посредством словообразовательного аффикса монгольского происхождения «дэй» — «тай», придающего значение «имеющее отношение к кому-либо». Возможно, байегу были монголоязычными, т.к. о монголоязычных баяутах отмечал Рашид-ад-дин. По мнению Т.А. Бертагаева, баегу являлись монголоязычными, вошедшими во II в. до н. э. в состав теле). 

Уйгуры граничили с кыргызами Енисея, являвшимися одним из древнейших этносов Центральной Азии. В китайских летописях они впервые упоминаются в 201 г. до н.э. в числе покоренных хуннами племен, расположенных на территории современной северо-восточной Монголии (Кызласов, I960, с. 161 — 162). Примерно на рубеже двух эр кыргызы появились в Хакасско-Минусинской котловине и смешались с местными племенами динлинов (Позже уйгуры стали называть их «хагас»; срав. с як. «кугас»). В VI — начале IX в: кыргызское государство занимало огромную территорию Южной Сибири. На севере владения государства простирались до границ таежной зоны Восточной Сибири вплоть до устья Ангары (Кызласов, 1984, с. 35). В якутском фольклоре отразились какие-то древние связи с енисейскими кыргызами. До позднего времени в якутской среде применялись такие выражения как «кыргыстар», «кыргызы»; «кыргыс этэхтэрэ», «кыргызами оставленные дома»; «кыргыс сэриитэ», «война кыргызов» или «кыргызские войска»; «кыргысыы», «сражение». Таким образом, в фольклоре воинственные кыргызы оставили неизгладимую, память, которая сумела пережить века, чтобы превратиться для потомков в особое терминологическое выражение (Существует предположение ряда исследователей о наличии названия «кыргыс» в якутской этнонимике; Аристов, с. 61; Иванов М.С., 1980, с. 63 — 68). 

Среди якутов ведущее положение занимали кангаласцы. Их считали «основными носителями тех южных элементов в культуре, включая тюркскую речь, которые прочно определили основной характер поздней якутской культуры (Окладников, 1955, с. 361). Существует положение, что этноним «кангалас» связан с названием канглов, создавших в последних веках до н.э. племенной союз в бассейне р. Сыр-Дарьи. Но всего вероятнее этноним «кангалас» связать с печенежско-огузскими объединением в приаральских степях XI — XII вв., слившемся затем с кыпчаками. В.А. Никонов якутский этноним кангалас-ханалас сближает с хакасским «камаси»: «Видимо, формант — ас — добавлен еще у алтае-саянских предков хакасов и якутов, что может повлиять на этимологизацию этнонима хакас» (Никонов, с. 50). 

В этимологическом значении этноним «хангалас» С.С. Аманжолов и Н.К. Антонов производят от двух слов — «хангалы» телега, «уус» род (Аманжолов, с. 72). 

В порядке предположения с общей; кангло-кипчакской средой можно связать обряд погребения, прослеженный нами в могильнике Манчарылах. Здесь череп коня с уздечкой, передние и задние конечности, хвост, расположенные в анатомическом порядке, были помещены над настилом, в специальной нише-подбое, в левой стенке погребальной ямы. Костяк человека и остов коня были ориентированы по якутскому обычаю на запад. Подобным же образом хоронили священных коней «ытык сылгы» на высоких срубных арангасах: череп, ориентированный на запад, копыта и кости лошади заворачивали в шкуру. Близкие к описанному обряду погребения встречались у канглов-печенегов и торков X — XI вв. В них с умершими, положенными головами на запад, обычно находят остатки чучел коней, расположенных слева от человека. Причем конский череп ориентировался в ту сторону, что и голова человека (Степи Евразии ..., с. 218). 

Кыпчаки первоначально, видимо, обитали на Алтае, верхнем и среднем течении Иртыша и входили в состав Кимакского союза. Природные условия, требовавшие заготовки сена на зиму, предрасполагали население к оседлому быту при отгонном скотоводстве. В XI в. они разгромили огузов и заняли Приаралье, а в XII в. освоили степь фактически до Дуная. 

Есть предположение, что впервые кыпчаки под этнонимом Цюйшекюйше упоминаются в связи с историей хуннов и входили в число населения, владений, присоединенных Маодунем. Земли цюйше, по всей вероятности, находились в Северо-Западной Монголии, в районе Монгольского Алтая (см. Савинов, 1984, с.17 — 18). 

В археологическом отношении есть определенная перспектива связать культуру ранних кыпчаков с верхнеобской культурой (II — VIII вв.). Именно в погребениях этой культуры появляются некоторые предметы, широко распространенные впоследствии в восточно-европейских степях, в частности, удила без перегиба, гривны и серьги в виде «знака вопроса» с длинным стерженьком (Савинов, 1979, с. 55). 

Определенную роль в формировании культуры кыпчаков, видимо сыграло таштыкское население Минусинской котловины I — V вв. н. э.. Следовательно, должна была существовать определенная связь между кыргызами и кыпчаками. 

Происхождение верхнеобской культуры М.П. Грязнов связывал с угорскими племенами, пришедшими с северо-запада (Грязнов, 1958, с. 113). Среди предметов сопроводительного материала, датируемого II — VII вв., встречаются не только серьги в виде знака вопроса на длинном стержне, но и гривны с петлеобразными изгибами, которые в дальнейшем стали своеобразным индикатором кыпчакской культуры. В связи с этим можно предположить, что носители верхнеобской культуры стали как бы преемниками определенных черт материальной культуры населения пазырыкской эпохи. Интересно также отметить у них (верхнеобцев) наличие обряда трупоположения, сопровождаемого иногда со шкурой жертвенного коня с оставленными в ней черепом и костями ног (Грязнов, с. 103). Т.Н. Троицкой отмечено наличие наземных срубных надмогильных сооружений. В исследованных А.П. Уманским погребениях прослежено преобладание южного компонента в структуре верхнеобской культуры: наличие наконечников стрел с костяными насадками-свистунками, панцирных пластин, палашей, железных однокольчатых удил, крюков от колчанов, по своему составу близких к тюркским. Все они в дальнейшем составили основную компановку материальной культуры многих поздних народов Южной Сибири, в том числе якутов. 

В IX — X вв. сросткинская культура проникает в кыпчакскую среду и ассимилирует верхнеобскую культуру (Савинов, 1979, с. 61). Временем окончательного сложения собственно кыпчакского комплекса можно считать X — XII вв. 

Основным известным памятником кыпчаков на юге Западной Сибири является грунтовый могильник Басандайка около Томска, а самый восточный памятник раскопан Д.Г. Савиновым в урочище Сухие Гривы Усть-Пристанского района Алтайского края. Здесь на глубине 0,6; м прослежено мужское погребение, ориентированное головой на северо-запад, с вытянутыми руками. Рядом, с северной стороны, был отдельно захоронен череп лошади. Могильник датирован XIII — XIV вв. (Савинов, 1979, с. 69 — 70). 

Каким-то связующим якутов с кыпчаками звеном может выступить этноним «со» (варианты: сокы-сокко-сака-со-соко), встречаемый в родоплеменных названиях алтайцев, хакасов, киргизов и в самоназвании якутов — саха (В составе венгров были племена с самоназванием секе или секелер, пользовавшиеся древнетюркским руническим письмом до XV в. В языке венгров наблюдается тюркская лексика с кыпчакским уклоном (Антонов. 1971, с. 165 - 169). 

У качинцев-хакасов зафиксировано предание, из которого следует, что соко или соки жили раньше на Иртыше и в долине Енисея, они являются пришельцами (Потапов, 1968, с. 320). Кумадинцы и качинцы сеока сокы имели общих предков, именовавшихся куман. Они входили в состав команов-половцев, т. е. кыпчаков. В кыпчакское объединение входили и телеуты. Последние кочевали не только в приобских, но и прииртышских степях, прилегающих к Западному Алтаю (Потапов, 1968, с. 321). Они имели с раннего средневековья весьма тесные связи с племенами, вошедшими в состав тувинцев. 

В период существования верхнеобской культуры, в первой половине I тыс. н. э., на Горном Алтае продолжал бытовать обряд погребения с конем. Эти памятники выделены А.А. Гавриловой под названием «могил берельского типа», связанных с телесскими племенами (Гаврилова, с. 54 — 57). В V — VI вв. аналогичные памятники появляются на территории современной Тувы (Савинов, 1984, с. 56). 

Интересно отметить, что вещи, которые составляют сопроводительный инвентарь погребений с конем VII — VIII вв., соответствующие периоду Второго тюркского каганата и аналогичных захоронений, датируемых VIII — IX вв., совершенно не сохранились в материалах якутских памятников XIV — XVIII вв. (Гипотезы о принадлежности трупоположений с конем тюркам-тугю придерживаются Л.Р. Кызласов и ряд других исследователей, воззрения которых расходятся в деталях. Другие авторы - А.А. Гаврилова, Д.Г. Савинов, Ю.И. Трифонов) причисляют погребения с конем племенам теле - Степи Евразии..., с. 31). 

Сросткинская культура, с которой связывается срастание кыпчакской среды, получила широкое распространение. М.П. Грязнов предварительно выделил в ней четыре локальных варианта. Суммируя эти и свои данные, Д.Г. Савинов определил северо-алтайский, новосибирский и кемеровский варианты сросткинской культуры, принадлежавших кимакам-кыпчакам (Савинов, 1984, с. 110, 118). Для всех этих вариантов характерной особенностью погребального обряда является восточная или северо-восточная ориентация, трупоположение с конем или со шкурой коня, остатки трупосожжений. В материалах культуры сросткинцев исследователи отмечают «четкое проявление уйгурского компонента». 

Кыпчакский компонент вошел в состав южных алтайцев, хакасов, западносибирских тюрок и  якутов. В этом плане, как отмечалось выше, связующим звеном выступает этноним сака-сактар. «Отложившимся от довольно раннего... времени появления в Барабе тюрков, — отмечает Н.А. Томилов, — является этноним «сактар». Сактар — это форма множественного числа от термина сак, сака, который, как известно, у якутов выступает в качестве этнического самоназвания» (Томилов, с. 166). 

Кыпчаки, сохранив многие традиции ранних кочевников Алтая, посредством воздействия верхнеобской и сросткинской культур, донесли до позднего средневековья не только разновидности погребения с конем, но и многие черты материальной культуры пазырыкской эпохи. С кыпчакским наследием в якутской культуре можно связать и некоторые геометрические, спиральные узоры, зафиксированные на костяных обкладках половецких колчанов XIII — XIV вв. Такими колчанами пользовались не только половцы, но и печенеги-канглы, торки-гузы (Малиновская, с. 137). Подобный мотив в точности повторяется на орнаментальных резных поясках якутских чоронов. В генетическом отношении такая система геометрической орнаментации, пожалуй, впервые встречается в VIII — X вв. в памятниках Верхней Камы и Приуралья, в угорском комплексе. 

Якутские надмогильные сооружения в старину обозначались словами мэнгэ, мэнгэ эргиирэ, в переводе обозначающими «вечный памятник». Они имеют древнетюркскую параллель — мэн-гу, эр мэнгу, «памятник героя». В половецком языке XIII в. это слово употреблялось в формах мэнги, мегу (Антонов, 1971, с. 158). 

В XII — XIII вв. под влиянием печенежско-торческого обряда половцы стали придерживаться западной ориентировки при погребении умерших. С ними с левой стороны в отдельной яме, иногда на приступке, рядом с ямой, перекрытой деревянными плахами или вместе с покойником обнаруживаются захоронения остова или чучела коня, ориентированного головой на запад (Степи Еврагзии..., с. 219). 

Исследователи не сомневаются в том, что каменные половецкие изваяния — остатки сложных верований и обрядов, связанных с культом предков. Но эти статуи не являются надмогильными памятниками. По мнению С.А. Плетневой, они воздвигались в специально оборудованных для этого святилищах, «их изготовляли только в память богатых и знатных: родовой аристократии» и представляли собой культ предков-покровителей родов и даже целого союза племен» (Степи Евразии... с. 220 — 221). 

По фольклорным сведениям, еще в XVIII в. якуты во дворах знатных людей, ведущих род с глубокой древности и пользующихся всеобщим уважением,- ставили высокие столбы — сэргэ «муостаах-бастаах, характаах-кулгаахтах, тогус иэмэр-дээх улуу баарагай тойон-сэргэ», с рогатой головой, с глазами-ушами, с девятью высоко выточенными обводами, великий старец господин сэргэ». Значение этого сэргэ состояло в увековечании памяти потомков имени и величия их предка. Такие столбы устанавливались только с согласия и по желанию всех сородичей. В момент их установки устраивали ритуальный праздник ысыах (Архив ЯФ СО АН, ф. 5, оп. 9, ед. хр. 10, л. 15) Кроме того, специальные коновязи-сэргэ ставились в момент празднования улуу тунах ысыаха, «ысыаха в честь весеннего обновления природы». Их изготовляли в виде больших стилизованных человеческих фигур, с рогами, ушами, с серьгой, выделенной шейкой, обвязывали ритуальной веревкой, заплетенной из черных и белых конских волос, и ставили в количестве от 3-х до 7-и, по нечетному числу, вокруг тусулгэ, своеобразного алтаря (Боло, с: 124). 

Таким образом, вырисовывается отдаленная панорама былых кыпчако-якутских связей по линии сходства ряда черт материальной и духовной культуры. Об этом свидетельствуют не только археологический материал, но и языковые данные. Так, В.И. Рассадину удалось выявить некоторые особенности, характерные только для языков тюркских народов Саяно-Алтая и Хакасии. «К этому же региону, особенно в отношении лексики, тяготеет и якутский язык». Следовательно, эти языки оформились в результате распространения какого-то древнего тюркского языка среди местных нетюркских племен (Рассадин, 1981, с. 219). По мнению Е.И. Убрятовой, «таким языком мог быть какой-то древний тюркский язык кыпчакского типа» (см.: Рассадин, 1981, с. 229). В современном якутском языке Г.В. Поповым обнаружено несколько сот лексических основ, общих с кыпчакскими языками. 

 

III. Прибайкальские курыканы в происхождении якутов 

 

Существующая историческая традиция связывает якутский этногенез с курыканами Прибайкалья (Ксенофонтов, 1937; Окладников, 1955; Константинов, 1974; Зыков, 1973, 1978). 

В оформлении курыканской культуры принимали участие местные племена тунгусоязычного происхождения, потомки культуры «плиточных могил», пришлые этнические группы, связанные с таштыкской культурой. Исходя из того, что курыканы отнесены к телесским племенам, можно предположить участие хунну в происхождении «уч-курыкан»: среди шатровых могил обнаружены захоронения, датируемые хуннским временем. Это позволило И.В. Асееву прийти к выводу, что в эпоху раннего железного века или чуть позднее в Прибайкалье проникает какая-то часть хуннских племен (Асеев, с. 143). 

Курыканские древности Прибайкалья, представленные городищами, писаницами и погребениями, получили общее наименование «курумчинской культуры». Граница распространения памятников этой культуры определяется низовьями Селенги, долинами рек Баргузин, Ангары до г. Балаганска, верховьями Лены до д. Жигалово. Исследование курумчинской культуры показало, что «они имеют отношение к предкам якутов и свидетельствуют, что курумчинская культура достигла в свое время на Верхней Лене достаточно высокого развития (Окладников, 1948, с. 3 — 4). 

Курыканские поселения представляют собой характерную картину местообитания кузнецов, скотоводов и земледельцев. Сыродутное железо курумчинцев обладало весьма высоким качеством, и процент чистого металла доходил до 99,43%. Развито было и керамическое производство. Основными домашними животными являлись лошади, крупный рогатый скот и овцы. Но особенно большое значение придавали разведению лошадей. Это получило отражение на наскальных изображениях курумчинцев, где кони и всадники являются основным их сюжетом. 

Судя по археологическим данным, у курыкан существовали два типа поселений и жилищ — летних и зимних, как это наблюдалось позднее у якутов. Наличие крупного рогатого скота в условиях Восточной Сибири предполагало и стойловое его содержание, и, значит, заготовку сена на зиму. Об этом свидетельствуют некоторые археологические находки Б.Э. Петри и последующие исследования поселений курыканов. 

Уровень развития духовной культуры курумчинцев характеризует наличие рунического письма орхоно-енисейского типа, датируемого временем не позднее IX в. По характеру культуры курыканы больше всего были связаны с енисейскими кыргызами и племенами Саяно-Алтайского нагорья. 

По китайским источникам, курыканы были небольшим, в политическом отношении самостоятельным народом, который мог выставить пять тысяч конного строевого войска. В орхонских надписях древних тюрок они названы «уч-курыкан». Это указывает на то, что они представляли собой племенной союз типа древнетюркского «иль», которым управлял «великий старейшина Сыгынь». 

Курыканская эпоха в Прибайкалье датируется VI — X вв. В этой связи примечателен тот факт, что в истории монгольской династии Юань имеется прямое указание на проживание потомков курыкан — племени гули в долине Ангары в непосредственной близости с кыргызами. Летопись гласит, что «они подчиняются цзи-ли-цзы-сы (кыргызам), их язык весьма отличается от языка цзы-ли-цзи-сы» (см.: Зуев, 1960, с. 103). 

По всей вероятности, включение Прибайкалья в состав кыргызского государства произошло в IX в.: «После разгрома уйгуров в 840 г. на территорию Тувы, современной Монголии и Прибайкалья переселяется часть древних хакасов, во главе которых стояли феодалы из хакасского аристократического рода кыргыз. Основные группы древних хакасов сохранились в составе современных тувинцев, окинских бурят, якутов...» (Кызласов, 1984, с. 139). 

Следует признать всю сложность воссоздания картины исторической географии Прибайкалья на рубеже I и II тыс. н.э. Но известно, что курыканы были окружены тунгусоязычными и монголоязычными племенами. «Вполне естественно поэтому, - писал А.П. Окладников, — что в языке и культуре их потомков — якутов, на основном и очень древнем тюркском фоне, помимо позднейших заимствований из тунгусского языка, обнаруживается не менее мощные, одинаково архаические наслоения слов монгольского и тунгусо-маньчжурского происхождения» (Окладников, 1955, с. 321). 

В X — XI вв. в Прибайкалье и на Верхней Лене появляются первые монголоязычные племена. Видимо, уже тогда оказалась оттесненной новыми пришельцами далеко на север небольшая группа тюрок, которая принесла с собой к устью р. Синей, в самый центр современной Якутии, руническую письменность орхоно-енисейского типа. Но, очевидно, монголоязычные племена не могли целиком вытеснить своих тюркских предшественников. Поэтому исследователи вполне обоснованно предполагают о продолжительном совместном проживании на Верхней Лене потомков курыкан с монгольскими племенами. Результатом этого, смешения явилось формирование булагатской группы западных бурят, которая является частью курыкан, подвергшихся сильному монгольскому влиянию (Окладников, 1955, с. 324 — 325). 

Для прослеживания этнических перемещений тюркоязычных племен в таежных районах Верхней Лены, представляют большой интерес, изученные А.П. Окладниковым рисунки и рунические надписи у д. Давыдово, скальное погребение у с. Воробьево и поселения у сел Петровского и Боярской. Все они принадлежали полуоседлым конникам-скотоводам. Подобно курыканам, они строили укрепления с земляными валами и рвами, пользовались одинаковыми глиняными сосудами. Видимо, уже тогда существовала близкая к якутскому языку лингвистическая общность. Свидетельством тому является руническая надпись у д. Давыдово. Расшифрованная А.Н. Бернштамом, она звучит почти по-якутски: «алкатим» «я благословил» (Бернштам, с. 77). 

Анализ археологического материала из центральных районов Якутии, датируемого XIV — XVIII вв., показывает определенное сходство некоторых вещей с курыканскими. С курыканским наследием исследователи связывают обряд трупосожжения, бытовавший у якутов до XVIII в., но не имевший широкого распространения. Известно распространение этого обряда и среди вилюйских якутов. 

 

Таким образом, в этногенезе якутов определяющую роль сыграли средневековые тюркоязычные племена Сибири. При этом древние тюрки Алтая тугю, по всей вероятности, не принимали участие в данном процессе. Это положение отчасти подтверждается и языковыми данными: по предположению тюркологов, якутский язык обособился от родственных ему языков в пределах V — VII вв. Следовательно, уже в период существования Первого тюркского каганата тюркская основа якутского языка представляла отдельную языковую периферию. Как это было сказано выше, ими могли стать племена, связанные с древними кыпчаками, т. е. этногруппы, входившие в состав верхнеобской культуры, имевшие какие-то культурные связи со скифо-сибирской эпохой, точнее, с древними пазырыкцами.