ШАМАНИЗМ


 

Шаманизм — особая стадия в развитии религиозных верований человечества, сложившаяся во времена, когда основными средствами жизнеобеспечения были охота, рыболовство и собирательство. Для идеологии шаманизма характерны одушевление или оживотворение всего окружающего мира, населенного духами, представления о всеобщей взаимосвязи в природе (включая и людей), тесной связи человека с космосом, его способности приобретать качества духа и посещать иные миры. Духов нередко представляли в виде людей или человекообразных существ (с одной ногой, без головы и т.д.); широко распространенный (и древнейший) их облик — животное. Этому мировоззрению соответствуют и особенности культа, основанные на вере в необходимость иметь посредника между людьми и божествами (духами). Задачи такого посредника (шамана) многообразны: испрашивать у богов и духов благополучия и здоровья, обильного потомства людям и животным, удачи в промыслах, защиты от бед, исцеления сородичей от болезней. Шаманы должны также провожать души умерших в иной мир, служить богам и духам, добиваясь их благосклонности. Своих целей шаман достигал при содействии духов-помощников, без которых он был бессилен. Его избирали и наделяли особыми свойствами духи-покровители, благодаря им он общался со сверхъестественными существами и посещал иные миры. Шаману недостаточно верить в свое призвание, он должен доказать окружающим, что способен выполнять свое предназначение. Деятельность шамана — одна из социальных функций, оформившаяся в эпоху родоплеменного строя: в общении с духами и божествами он выступал как защитник и представитель своего рода. У многих народов считалось, что шаманский дар передается по наследству. Слово «шаман» впервые встречается в русских документах XVII в. Одни ученые считают его тунгусским, другие — санскритским, принесенным буддизмом. У народов Сибири существовали свои названия — саман у эвенков, тадебя у ненцев, тэтыпы у селькупов, нга у нганасан, сенинг у кетов и т.д. От тюркского названия шамана ком (хам) происходит слово «камлание» — ритуал, совершаемый шаманом. В XIX в. народы Сибири и европейского Севера верили, что вселенная состоит из трех миров: Верхнего (небесного), Среднего (плоской земли, где живут люди) и Нижнего (подземного). Небеса считались твердью, имели три слоя или более, куда шаман проникал через особые отверстия. Алтайцы верили, что верховный бог Ульгень живет на девятом, двенадцатом или пятнадцатом ярусе неба. Кеты полагали, что небо имеет семь слоев, выше которых простирается небосвод. Некоторые народы считали Солнце и Луну живыми существами. Нивхи думали, что на Луне живет женщина или, по другому варианту, собака, которая пытается съесть Луну. 

Нижний мир также имел несколько ярусов. Дорогу туда знал только шаман. Нганасаны представляли подземное царство темным и холодным, селькупы и якуты думали, что там жарко. В верованиях селькупов и нанайцев важное место занимало так называемое «мировое древо», соединяющее все три мира. На «картах» вселенной, нарисованных шаманами на бубнах, реальный и фантастические миры изображены вместе. Период становления шамана, приходившийся у разных людей на разные годы жизни, сопровождался «шаманской болезнью». В глазах окружающих он выглядел душевнобольным: отказывался от еды, не понимал обращенных к нему слов, совершал странные поступки, убегал из дома. Во время болезни будущий шаман переживал то, что происходило с ним в мире духов. Когда период становления заканчивался, навсегда проходила и болезнь, вызванная самовнушением, основанным на традиционных верованиях. Очень большое значение в шаманстве имеют ритуальные атрибуты — костюм, бубен, колотушка. Шаманское одеяние теснейшим образом связано с религиозным мировоззрением. Считали, что сделать ритуальную одежду шаман может лишь по указанию духов. Полный комплект костюма он приобретал с течением времени, по мере роста опыта и авторитета. В конце XIX — начале XX в. шаманская одежда не была единой у разных народов. У эвенков и селькупов она состояла из особого кафтана, нагрудника, головного убора и обуви. У энцев, нганасан, кетов и якутов ее дополняли особые рукавицы. В комплект нанайских и удэгейских шаманов входили юбка, кофта с короткими рукавами, рукавицы и пояс. Даже у одного и того же народа обрядовая одежда шамана представлена в разных вариантах. При всем внешнем разнообразии шаманский костюм воссоздавал образ зверя-птицы. «Железную корону», которую мог завести себе только «сильный» шаман, украшали выкованные из железа оленьи рога, иногда и фигурки птиц. Разнообразные подвески, обычно из железа, символизировали духов-помощников, а также оружие и орудия шамана. Обилие железных подвесок делало костюм тяжелым: у эвенкийских шаманов он весил более 30 кг. 

Якутский шаман
Шаман

На шаманских костюмах некоторых народов подвески или нашивки изображали кости скелета — человеческого или звериного (птичьего). Эвенки, например, считали, что на костюме символически представлен костяк самого шамана, который, подобно щиту, оберегал его от враждебных духов. Костюм включал в себя космогоническую символику, верхняя или правая его половина была связана с Верхним миром, нижняя или левая — с Нижним. Ту же символику воплощал в себе и бубен, сопоставляемый с иконостасом. У алтайцев, кетов и других народов кожу бубна покрывали рисунками, изображавшими миры вселенной, обитающих в них духов, Солнце с Луной, а также и самого шамана. Древнейшая символика отражала понимание бубна как животного. Бубен отождествляли с ездовым оленем для воображаемых поездок в иные миры. У народов, имевших традиции кочевого скотоводства (якутов, тувинцев), бубен считали чудесным конем, а колотушку — плетью. С бубном связано и представление о «шаманском» дереве. По поверьям многих народов, духи сообщали шаману, где растет и как выглядит дерево, из которого надо сделать обод или рукоятку бубна. У хантов для этой цели разыскивали кедр, ель или лиственницу с верхними ветвями, искривленными наподобие оленьих рогов; ветку для изготовления обечайки отрубали так, чтобы дерево не засохло. Алтайцы еще в конце 1920-х гг. верили, что рукоятка бубна должна быть «живой», поэтому ее вырубали из растущей березы. Дерево нельзя было губить, иначе шаману угрожала смерть. «Шаманское дерево» (воспроизведение «мирового древа») было представлено и другими атрибутами культа. У селькупского шамана в переднем углу чума или землянки стояло личное жертвенное дерево, на которое он вешал дары небесным божествам. Порча или уничтожение этого дерева грозили шаману болезнью или смертью. Каждый нанайский и ульчский шаман водружал у своего дома три (реже один) священных столба тооран, туру — символы мифического дерева, растущего в подземном мире и уходившего вершиной в небесные сферы. Эти столбы позволяли ему бывать в разных мирах, возле столбов начинались и заканчивались обряды. У тувинцев, нанайцев, кетов символом «мирового древа» был также посох или жезл шамана. 

Изображение якутского шамана
Экспонат в музее

Смысл шаманских камланий — переговоры с духами и божествами, нередко предполагавшие путешествие в иные миры. Движениями, пением, речью шаман пояснял присутствующим, где он странствует, что с ним происходит. Камлание могло проводиться днем и ночью, в доме и под открытым небом. Эвенки для важных обрядов сооружали особый «шаманский чум». Обряд представлял собой театрализованное действо, включающее пантомиму и музыку. Многие шаманы сопровождали камлание трюками, основанными на хорошем владении телом, ловкости рук, способности регулировать работу органов чувств. Показывали, как пронзают тело ножом, прикасались к раскаленным железным предметам, освобождались от веревок. Некоторые умели внушить окружающим, что вылетают из жилища или отрезают себе голову, а затем возвращают ее на место. Чаще всего проводили шаманский обряд, чтобы вылечить больного. Повсеместно было распространено убеждение, что недуг вызван враждебными духами, укравшими душу человека. Шаману предстояло отыскать ее и вернуть больному. Во многих случаях заболевшие выздоравливали, ибо вера в помощь шамана способствовала мобилизации сил организма. Во время камланий шаман с помощью самовнушения вводил себя в особое состояние — экстаз, был сильно возбужден или, напротив, впадал в беспамятство. Он переживал галлюцинации, соответствующие задачам обряда, его воображению представали знакомые ему и его народу духи и божества — образы, вместе с верованиями усвоенные его сознанием. Беснуясь и падая в обморок, шаман сохранял прочную связь с окружающим миром, чутко реагировал на поведение присутствующих (которые тоже могли нахо¬диться в трансе). Чтобы стимулировать работу воображения, шаманы иногда применяли мухомор, а у некоторых народов — кетов, саамов и нганасан — перед совершением обряда целый день постились. 

Якутский белый шаман
Белый шаман

Православная церковь и шаманы в Якутии XVIII—XIX вв.

 

 

Николаев А. П.

 

 Одним из наиболее интересных социокультурных феноменов, наблюдаемых на постсоветском пространстве, следует признать повсеместное возникновение религиозных объединений, провозглашающих своей целью отправление языческих культов и пропаганду традиционных верований. На фоне распространения неоязыческих организаций в «исконно православной» Центральной России кажется вполне закономерным устойчивый интерес коренного населения Якутии к шаманизму, о возрождении которого неоднократно объявлялось в последнее десятилетие. При этом из публикации в публикацию (в том числе и в научной литературе) кочует утверждение об активной борьбе православных миссионеров, начиная с их появления в Якутии в XVII в., с шаманами, как с носителями и хранителями традиционных верований народов Ленского края. В массовом историческом сознании на Русскую Православную церковь и русскую колониальную администрацию однозначно возлагается ответственность за истребление шаманов, в результате чего сегодня реконструировать «национальную религию якутов» приходится по отдельным, отрывочным сведениям. Безусловно, игнорировать шаманов как духовные, так и светские русские власти Якутии не могли. Помимо постоянных бытовых контактов с шаманами русских служилых людей и промышленников, воеводам Якутского уезда практически с момента его образования (1642 г.) пришлось иметь дело с обвинениями в «шаманской порче» одного «ясачного инородца» другим. Однако, вплоть до указов Петра I о массовом крещении сибирских народов (1706, 1710 гг.) единственным мероприятием, непосредственно направленным против шаманов, было запрещение им камлать в самом Якутском остроге и его окрестностях: «… чтоб неповадно было в городе и слободах шаманить, а по своей вере шаманить в волостях, от города в дальних местах» (1663 г.). Сразу надо заметить, что этот запрет был вызван инцидентом с русским служилым, уличенном в присутствии на камлании, причем при отягчающих обстоятельствах - в великий пост! Далее этот запрет был подтвержден в «памяти» якутским воеводам в 1696 г.: «Да вам же смотреть и беречь накрепко, чтобы около города отнюдь не шаманили и русских людей на шаманство к ним никто не ходили». Соблюдя видимость благочестия в административном центре уезда и его окрестностях, воеводы тем и ограничились. В то же время, в «дальних местах» контакты православных и шаманов не прекращались. Более того, один из якутских воевод (А. А. Барнешлев) сам обвинялся в найме шаманов для «насылания порчи» на своих противников по судебноадминистративному разбирательству (1679 г.): 

Костюм якутского шамана
Наряд шамана

«… И шаман Няча у него, Андрейки, в горнице шаманил, а в их земле шаманы бесовским призывом и волшебством людей морят и портят». Не обнаружено требования уничтожать шаманов и в законодательных актах Петра I, ставших юридической основой массового крещения народов Сибири. При всей их суровости и наличии прямого указания: «… идолов жечь и капища разорять», а непокорных царской воле «смерти предавать», о служителях «идолотарских» культов речь ни в одном из них не ведется. Что же касается репрессий: отбирания бубнов, сжигания шаманского платья и т.д., то шаманы в XVIII–XIX вв., т.е. после массового крещения сибирских народов, подвергались наказанию в двух случаях: во-первых, если сами шаманы оказывались крещеными и, следовательно, на них распространялось законодательство о согрешивших православных; во-вторых, если на камлании присутствовали новокрещеные, т.е. происходило «совращение в вере православного». К слову, для мусульман последнее каралось согласно российскому законодательству смертной казнью (Соборное Уложение 1649, п. 22, ст. 24). В этом смысле показательно, как оправдывалась одна крещеная якутка, пригласившая шамана: «… для утешения больной дочери своей, а не для какого-либо моления». Иными словами, в «вере христианской» она «оставалась крепкой» и причин для наказания, с ее точки зрения, не имелось. Духовная консистория при разборе дел о шаманстве, в связи с вышеуказанными обстоятельствами специально запрашивала якутских благочинных «просвещены ли крещением» обвиняемые? Этот нюанс, постоянно ускользающий из внимания многих авторов, весьма важен для понимания проблемы. В Якутии в XVIII–XIX вв. как и везде по Сибири наказание новокрещенных аборигенов, уличенных в шаманской практике, т.е. «отпаде от православия», ограничивалось, как правило, церковным покаянием и епитимьей «с конфискацией имущества» - шаманских атрибутов. Такие меры оценивались русскими как легкие, и порой мягкостью своей вызывали недовольство у низовых структур духовенства: «… хоть по указу Ея Императорского Величества повелено виновных в таком суеверии наказывать снисходительно … увещеванием и церковными трудами, поклонами и покаянием, … точию на такое снисходительное к ним увещевание и церковные труды они, новокрещенные, не взирают, но вменяют себе во отвагу и посмеяние … и в прежнем своем суеверии и злочестии находятся». С другой стороны, для шамана бубен и костюм были предметами сакральными и неотъемлемыми, а публичное покаянье могло быть сочтено унизительным. Отсюда, вероятно, и предания о жестокостях якутских миссионеров. Например, зафиксирована легенда как приходской священник, узнав, что местный шаман (новокрещенный якут) наводит порчу на людей, заставил того класть поклоны в церкви. Рассерженный шаман, обратившись в гром, разбил огромную одинокую ель, растущую у начала дороги, что привело к 

Якутский шаман, резьба по кости
Шаман, резьба по кости

гибели священника — в дереве пряталась «кут»-душа батюшки. Реакция на нестерпимое оскорбление оказалась адекватно смертельной. При всей отмеченной «жестокости» действий миссионеров, следует все же иметь в виду, что целенаправленных и массовых акций против шаманов в Якутии никогда не проводилось. Интересно, что список шаманов, выявленных уже в 1920–30 гг. по собственным заявлениям, справкам наслежных и сельских советов, протоколам наслежных собраний и другим архивным документам занимает 18 страниц машинописного текста и насчитывает более 300 фамилий, причем в основном, христианского происхождения, что свидетельствует как минимум о крещеных родителях. В том числе встречаются такие фамилии шаманов как «Дьячковские», «Протодьяконовы», «Поповы» и «Протопоповы». Учитывая малочисленность якутского населения (235 тыс. по переписи 1926 г.), и почти 200-летние действия православной церкви по насаждению христианства такое обилие шаманов вызывает сомнение в компетентности дореволюционных духовных властей Якутии. Отмеченная «живучесть» шаманства, помимо консервативности традиционного общества и тесной связи языческих верований с хозяйственной деятельностью коренного населения, обуславливалась отсутствием регулярной поддержки христианизаторской активности миссионеров со стороны светской администрации Якутии. Якутское духовное правление в 1841 г. жаловалось, что: «…сдешнее гражданское начальство увеселяет себя этим зрелищем (камланием – А.Н.) и, платя им (шаманам – А.Н.) даже деньгами, тем пресекают и отнимают силы к искоренению сего у власти духовной». Большинство исследователей склонны объяснять позицию якутского светского начальства фискальными и военно-политическими интересами: требование бесперебойного поступления пушнины в государеву казну вынуждало светские власти ограждать инородцев от притеснений, злоупотреблений и всего, что могло бы повредить сбору ясака. В частности и от чрезмерно ретивых миссионеров, способных вызвать своими действиями недовольство или волнения у ясачного населения. Вероятно в XVII в. и, в меньшей степени в XVIII в., также принималось во внимание и стратегическое положение Якутии как форпоста продвижения русских на Дальний Восток и северо-восток континента, определяющее необходимость поддерживать лояльность населения в этом регионе. Действия, а точнее бездействие администрации Якутского уезда/области, санкционировались свыше: 11 сентября 1740 г. был издан е.и.в. указ, предписывающий: «… однако ж таких дел, что до новокрещенных иноверцев о вере и неисполнении христианского закона касаться будет, далее 3 дней отнюдь не продолжать, … но всякое снисхождение, сколько возможно им показывать». Видимо данный документ, надолго определивший отношение государственных органов к согрешившим новокрещенным «ясачным инородцам», 

Юкагирский шаман
Юкагирский шаман

исходил из тех же фискально-политических соображений, что и местные сибирские власти, ибо в приверженности идеям гуманизма правительство Анны Иоановны тяжело заподозрить. Отношение самого духовенства Якутии к шаманам тоже оказывалось порой более чем терпимым. В конце XIX в. известный миссионер А. Аргентов признавал: «Одним своим визитом много пользы дает шаман больному. Надо согласиться, что смышленые шаманы полезны там, где до лучшего не доросли». Был случай, когда священник, заболев, обратился за помощью к шаману, другой же в масленицу прошелся по г.Олекминску «с пением богородича», возложив на себя шаманский бубен в сопровождении двух шаманов в полном облачении, которые «представляли свое действо». Предполагаем, что снисходительность приходского духовенства к своей лишь официально числящейся христианами пастве была тесно связана как с опасениями за свою жизнь (особенно на начальных этапах христианизации), так и с материальной заинтересованностью батюшек в добрососедских отношениях. Можно смело провести аналогию с о случаем, отмеченным в Северо-Западной Сибири, когда крещенные манси рассказывали путешественнику, что их священнику: «совсем дела нет до …наших шайтанов, … вздумал он по первоначалу ловить нас, как мы начнем бить в барабаны, да видит, что наделять стали мало и отступился». На более же поздних этапах миссионерства (кон. XIX в. — нач. XX в.) во взглядах на шаманство у духовенства все большую роль стали играть естественно-научные идеи, прослеживаемые у А. Аргентова, И. Вениаминова и др. выдающихся просветителей народов северо-востока России, Дальнего Востока и Русской Америки, смотревших на шаманов скорее с точки зрения ученых-этнографов. С другой стороны, и шаманы в Якутии не стремились провоцировать конфликты. В архивных источниках отсутствуют упоминания об их активном сопротивлении крещению. Наоборот, многие шаманы добровольно крестились, а один даже занял место трапезника при церкви. Наконец, интересный момент обнаруживается в предании об одном из великих шаманов, победившем духов оспы (типичный для якутского фольклора сюжет). Когда духи оспы в виде 7 сестер — стерхов проникли в улус великого шамана, тот «…быстро вскочил на ноги и, перекрестившись перед иконами, превратился в дым и улетел в небо». Комментарии излишни. Отсутствие жесткого противопоставления традиционных верований православию со стороны шаманов обуславливалось как сравнительно мягкими методами христианизации, так и очевидными параллелями между якутскими традиционными верованиями и христианством (Верховное божество, Божество плодородия и.д.). В этих условиях особенности языческого сознания - неконфликтность и восприимчивость - определили быструю «ассимиляцию» Троицы, Богоматери и христианских святых мифологией саха, что привело к не раз 

Шаманы, якутская графика
Шаманы, якутская графика

отмечаемому исследователями синкретизму, двоеверию. Таким образом, термин «борьба» не передает всю сложность взаимоотношений церкви и шаманов в Якутии. Непосредственных репрессий, насилия, преследования и уничтожения шаманов не происходило на протяжении всего исследуемого периода как из-за установки центральных и местных светских властей, так и из-за неоднозначной позиции самого духовенства. В свою очередь, шаманы особо не сопротивлялись крещению и, считаясь православными, продолжали свою шаманскую практику, на протяжении почти двух веков мирно сосуществуя в Якутии с православным духовенством. 

Могила якутского шамана
Могила шамана

Борьба с шаманизмом в Якутии

После миссионерского натиска на шаманизм обрушилась новая, более сильная волна дискриминации. Новая советская власть, якобы отвергающая всякую религию, применила к шаманам те же приемы и методы борьбы, что и православные служители церкви. Снова у шаманов отбирали их атрибуты. Сжигали в огне бубны. В лице шаманов большевики увидели своих самых отъявленных и непримиримых врагов. Ради искоренения шаманской веры они не жалели ни сил, ни времени, ни средств. Вопросы борьбы против шаманизма рассматривались на уровне самых высоких инстанций руководства республики, причем целенаправленно и последовательно, как будто «светлое» будущее всецело зависело от решения этой проблемы. 3 ноября 1924 г. было принято постановление ЯЦИК «О мерах борьбы с шаманизмом в Якутской АССР». Вслед за этим постановлением 12 ноября была разработана и утверждена инструкция народного комиссариата юстиции ЯАССР для судебных и административных органов Якутии о порядке привлечения к судебной ответственности шаманов за совершение преступных деяний, предусмотренных Уголовным кодексом РСФСР, и была распространена по всем улусам для руководства и исполнения. Инструкция имела 11 пунктов, особенно воинственным был первый пункт, где было сказано: «если шаман во время камлания предсказывает падение власти, возникновение гражданской войны и бунта, сопротивление властям при проведении налоговых кампаний и т.д.», то его «следует привлечь к уголовной ответственности по ст. 119 УК РСФСР, усматривая в их деяниях «контрреволюционную цель». Создается такое впечатление, что большевики все же верили, что шаманы предсказывают верно, поэтому шаманским предсказаниям придавали значение, пытались их дискредитировать. Шамана поскорее превратили в контрреволюционера, против которого вчерашние батраки могли бы выступать смело, без рассуждений. Ведь перед ними был уже не тот всемогущий покровитель, а враг народа — противник нового строя.

Захоронение шамана
Захоронение шамана

Специальный вопрос о борьбе с шаманством заслушивался на бюро Якутского обкома РКП(б). Пленум Якутского обкома РКП(б) и президиум ЯЦИК разработали главное направление и меры борьбы с шаманством. На пленуме обкома партии был заслушан доклад И. Винокурова «О шаманизме». К борьбе с шаманством привлекали национальную интеллигенцию, общество «Саха омук», учащуюся молодежь, общественные организации. ЯЦИК принял «обращение к якутскому трудовому народу», где подчеркивалось, что каждый сознательный гражданин, кому дороги интересы родной Якутии, должен «помочь своему правительству бороться с этим злом». Агитационная кампания велась главным образом через клубы, где читались лекции на общественно-научные и историко-религиозные темы. Были задействованы лучшие партийные и полит-просветительские лекторские силы. В народных театрах, избах-читальнях проводились вечера-диспуты, ставились антирелигиозные пьесы и спектакли. Выпускались листовки и лозунги на русском и якутском языках, их расклеивали на видных местах: в магазинах, на почте, в школах и т.д. Силами комсомольцев и якутской интеллигенции был устроен публичный политсуд над шаманами. Выпускались специальные обличительные номера республиканских газет — «Молодежь Севера», «Автономная Якутия» и «Кыым». В марте 1927 г. Всеякутским съездом было принято постановление «Об оздоровлении быта населения ЯАССР», содержащее специальный раздел, в котором были обозначены задачи «в области борьбы с шаманизмом, знахарством и суеверием». В нем отмечалась «безусловная вредность шаманского шарлатанства и знахарского лечения больных в улусах и наслегах». Новый виток борьбы с шаманизмом и знахарством принял окраску карательной политики государственной власти. Начиная с 1928 г. при проведении выборов наслежных советов шаманов и шаманок стали лишать избирательных прав. Их родственники, семьи, дети тоже оказались в сложном положении, их называли «шаманскими отродьями», им не выделяли охотничьи угодия, снасти, оленей, оружие и т. д. От шаманов отворачивались, на этой почве распадались семьи, от родителей отказывались дети. Дошло до того, что избирательных прав стали лишать родителей, детей и даже воспитанников шаманов.

«Религии народов Северной Азии» 

 

 

Статья по материалам работы Сергея Александровича Токарева «Религии народов Северной Азии» 

 
Сергей Александрович Токарев
Сергей Александрович Токарев

Сергей Александрович Токарев (родился 29 декабря 1899, Тула — умер 19 апреля 1985, Москва) — учёный-этнограф, историк этнографической науки, исследователь религиозных воззрений, доктор исторических наук, профессор МГУ, заслуженный деятель науки Якутской АССР (1956) и заслуженный деятель науки РСФСР (1971). 

Шаманство 

 

До проникновения в Сибирь христианства, ислама, буддизма (XVI - XVIII вв.) там сохранялись самобытные формы верований и притом сравнительно долго. Эти верования обычно называют суммарно шаманством (шаманизмом). Действительно, шаманство составляло преобладающую форму религии почти у всех народов Сибири, но, как мы дальше увидим, все же не единственную. 

Слово "шаман" тунгусское (саман, шаман - возбужденный, исступленный человек). Через русских оно потом распространилось по всей Сибири, а затем (в XVIII в.) проникло и в западноевропейские языки и стало интернациональным научным термином. Другие народы Сибири называют своих шаманов иначе: тюрко-язычные народы Южной Сибири - кам (отсюда глагол "камлать", вошедший в русский язык), буряты - бö, якуты - ойуун, ненцы - тадибей, кеты - сенин, юкагиры - альма и т. д. Но, несмотря на различие названий и некоторых черт, шаманские явления почти у всех народов очень сходны. 

Самое общее в шаманизме как форме религии - вера в то, что особые люди, шаманы, обладают сверхъестественной способностью вступать в прямое общение с духами, приводя себя в состояние исступления. 

Обычный прием действий шамана - камлание (шаманство, шаманский сеанс). Он состоит в том, что шаман посредством пения, ударов в бубен, пляски или иными способами доводит себя до состояния экстаза. Люди верят, что в это время душа шамана отправляется в царство духов и вступает там с ними в общение, либо ведет переговоры, либо сражается с ними. Предполагают также, что духи иногда сами являются на призыв шамана, входят либо в его тело, либо в его бубен и говорят устами шамана. Шаманский сеанс происходит обычно вечером или ночью, длится несколько часов, и после него шаман чувствует крайнее изнурение, нуждается в отдыхе. 

 
Шаман. Якутия конец 19 в.
Шаман. Якутия конец 19 в.

Цель шаманского камлания - чаще всего лечение больного; но у многих народов шаманы считаются также предсказателями, гадают о пропавших вещах или животных, камлают для удачи на промысле, камлают на похоронах и пр. Авторитет шаманов у всех народов был прежде очень велик, но обычно окрашен суеверным страхом перед ними. 

 

Анимистические шаманские верования 

 

Непременная особенность шаманизма - вера в духов; без этого шаманство невозможно. Духи эти многочисленны и очень разнообразны; есть и зооморфные, и антропоморфные. Из сонма духов главным для каждого шамана считается один - его личный дух-покровитель. Ему шаман как бы служит, и шаманисты верят, что этот дух сам избирает шамана для такого служения. Считается, что такой избранник духов не в силах отказаться от шаманского "призвания" и иногда принимает его против воли. Чаще этот "призыв" сказывается в возрасте полового созревания: человек заболевает, иногда делается как будто помешанным; и болезнь эта рассматривается как "зов" духа. Иногда дух является будущему шаману во сне. Перед принятием шаманской профессии духи "мучают" кандидата, доводят его почти до смерти. 

У некоторых народов (особенно у нанайцев) есть вера в то, что дух-покровитель шамана - существо противоположного пола: для шамана это его "небесная жена", для шаманки - ее "небесный муж"; отношения шамана к его духу-покровителю рассматриваются в таком случае как брачные отношения. 

У бурят шаманский "дар", или "призвание", обозначался словом утхэ (утха), то есть шаманский корень: это было некое таинственное наследство, достававшееся шаману от его предков. 

Помимо духа-покровителя у каждого шамана есть духи-помощники. В них заключается его сила. Считается, что дает ему их его дух-покровитель. Если шаман служит своему духу-покровителю, то духи-помощники служат шаману. Они выполняют разные его поручения, помогают сражаться с враждебными духами, узнавать то, что сокрыто от других людей. Чем сильнее шаман, тем больше у него помощников. 

 

Прочих духов, которыми будто бы густо населен мир, шаманисты чаще всего считают злыми духами, враждебными человеку, вызывающими болезни и пр. Задача шамана - бороться с ними или же откупаться от них посулами и жертвоприношениями. Шаманы постоянно требовали от тех, кто пользовался их услугами, принесения жертв, по большей части кровавых. Это было очень разорительно для шаманистов: если человек болел долго, он нередко лишался всего скота, который приходилось приносить в жертву духам по требованию шамана, и становился нищим. В вере в злых духов, окружающих человека и непрерывно ему угрожающих, отразился страх перед суровой природой, перед болезнями и прочими несчастьями. 

 
Могильный лабаз-арангас шамана. Якутия. Худ. И.В. Попов
Могильный лабаз-арангас шамана. Якутия. Худ. И.В. Попов

Вот для примера верования чукчей. Они приписывали всякие болезни и другие бедствия злым духам - келет (единственное число - келы). Эти келет неутомимо охотятся за человеческими душами и телами, поедают их. Они невидимы, но их рисуют похожими на странных зверей или страшных великанов. Бороться с ними может только шаман, которого духи боятся так же, как простые люди боятся духов. Один чукотский шаман говорил исследователю В.Г. Богоразу: "Мы окружены врагами. Духи все время невидимо рыщут вокруг, разевая свои пасти. Мы поклоняемся и даем дары во все стороны, прося защиты у одних, давая выкуп другим, ничего не получая даром"*. 

*(В.Г. Богораз. Чукчи, т. П. Л., 1939, стр. 14.) 

 

Шаманство и нервные болезни 

 

Шаманство тесно связано с нервными заболеваниями, особенно с теми, которые распространены у северных народов: например, арктическая истерия (мэнэрик, как называют якуты), напоминающая русское кликушество. Шаманы почти всегда нервно-ненормальные люди, склонные к припадкам. Сама подготовка к шаманской профессии начинается, как уже говорилось, зачастую с нервного заболевания. Богораз писал по этому поводу: "Чаще всего шаманами становятся нервные, легко возбудимые люди. Все чукотские шаманы, с которыми мне приходилось встречаться, чрезвычайно легко возбуждались по всякому поводу. Многие были почти истеричны, а некоторые буквально полусумасшедшие"*. 

*(Богораз, стр. 107.) 

Подавляющее большинство свидетельств наиболее серьезных исследователей говорит о том, что шаманы сами верили в духов и в свои необычайные способности. Многие шаманы тяготились своей профессией, но боялись от нее отказаться, чтобы духи не замучили их. Однако это не мешало им сознательно обманывать окружающих, показывая разные фокусы, чтобы еще более поразить воображение присутствующих. Шаман нередко использовал чревовещание или незаметно подвязывал к животу пузырь с кровью и затем колол себя ножом, делая вид, что он проткнут насквозь и истекает кровью. Наблюдатели не раз отмечали, что шаман, находясь во время камлания в особом истерическом трансе, и в самом деле может совершать необычные действия, которые человек в нормальном состоянии проделать не в силах: необычайно высоко прыгать, освобождаться от ремней, говорить на "незнакомом" языке. Все это еще более нагоняет суеверный страх на зрителей. 

 

Принадлежности шаманства 

 

 

Обычные принадлежности шаманского ритуала: особый костюм, часто с железными подвесками, которыми шаман гремит при пляске, иногда корона или иной странный головной убор, посох и, особенно, бубен с колотушкой. Все эти вещи как бы знаки достоинства шамана. В то же время им приписывают сверхъестественное или особое символическое значение. Надевая свой ритуальный костюм, шаман якобы становится птицей или оленем. Его бубен - это его верховой конь, олень, бык и т. п. Каждая деталь костюма, подвеска, нашивка означают какого-нибудь духа. Роспись на бубне имеет какое-то мифологическое значение. 

 
Костюм шамана. Якутия. Музейный экспонат
Костюм шамана. Якутия. Музейный экспонат

Материальные принадлежности шаманства неодинаковы у разных народов. Например, есть разные типы бубна. У шаманов дальневосточных народов - легкие узко-ободные. У шаманов всех остальных народов - тяжелые широкоободные, но опять-таки либо овальные (в Восточной Сибири), либо круглые (в Западной Сибири). Встречаются бубны с росписью (например, у алтайско-саянских народов) и без росписи. 

 

Наследственность и преемственность шаманства 

 

Шаманская профессия у большей части народов в известном смысле была наследственна: шаманом мог сделаться обычно лишь тот, у кого в роду были шаманы. Нередко дух этого шамана-предка и становился духом-покровителем молодого шамана. Это явление несомненно связано с наследственной предрасположенностью к нервным заболеваниям. 

У большинства народов будущий шаман овладевал своей профессией в течение длительного времени, обучаясь у старых, опытных шаманов. Иногда он сначала выступал как помощник старого шамана при камлании. Этим достигалась преемственность и прочность шаманской традиции: передавались одни и те же приемы камлания, одни и те же верования. 

 

Стадии развития шаманства 

 

 

Таковы типичные черты шаманства, общие для народов Северной Азии. Но, так как эти народы стояли на разных ступенях исторического развития, шаманские верования и обряды у одних из них довольно примитивны и архаичны, у других - довольно сложны. Наиболее ранняя форма шаманства наблюдалась в XVIII в. у ительменов Камчатки, у которых тогда еще сохранялся очень архаический общественный уклад с чертами материнского рода. По сообщению С.П. Крашенинникова и Г.В. Штеллера, у ительменов не было настоящих, профессиональных шаманов; шаманили обычно женщины, особенно пожилые. В.Г. Богораз назвал эту раннюю стадию шаманизма "поголовным" шаманством. Черты этой ранней стадии встречались и у чукчей. Профессиональные шаманы, которые были у них, мало чем отличались от простых людей, особого костюма у чукотских шаманов не было, и бубен у них был не специфически шаманский, а такой, который есть в каждой чукотской семье (в него бьют во время семейных обрядов по очереди все члены семьи). 

 
Жертвоприношение шамана на дереве кэрэх. Худ. И.В. Попов. Якутия
Жертвоприношение шамана на дереве кэрэх. Худ. И.В. Попов. Якутия

Следующая ступень, или разновидность, шаманства - родовое шаманство. Здесь шаман еще не профессионал, но служитель родового культа; у каждого рода свой. Такое родовое шаманство было в прошлом у юкагиров, у которых, кстати, существовал и развитый культ умерших шаманов: последние были как бы родовыми покровителями. Следы родового шаманства сохранились и у эвенков, бурят и некоторых других народов. 

Более высокой стадией развития является широко распространенная разновидность шаманства - профессиональное шаманство, когда шаман - особый специалист, который живет доходами от своей профессии и обслуживает любого заказчика. Оно господствовало у большинства народов Сибири. 

У самых же развитых народов Сибири можно было наблюдать или модифицированные, или упадочные формы шаманизма. Так, у бурят шаман превратился скорее в жреца родового и племенного культов. Шаманы обычно уже не камлали, а лишь читали молитвы и приносили жертвы. У бурят, якутов и алтайцев шаманство разделилось на черное и белое. Первое походило на обычный шаманский культ, а второе представляло собой уже служение особым светлым божествам. Сама идея добрых, светлых божеств, отличных от злых духов, возникает сравнительно поздно, как порождение более сложных условий общественной жизни. Эти условия, и в частности начавшаяся социальная дифференциация, отразились и в том, что из сонма духов начинают выделяться великие боги и в мире духов устанавливается сложная иерархия. 

 

Женское шаманство 

 

Прослеживая ступени эволюции шаманства, надо обратить внимание на весьма характерную судьбу женского шаманства. Есть основания думать, что оно играло преобладающую роль на ранней стадии, в период господства материнского рода (по крайней мере, у народов Сибири), а позже его значение уменьшилось. Уже говорилось о существовании в недавнем прошлом чисто женского, "поголовного" шаманства у ительменов. У чукчей особенно сильными считались шаманы "превращенного пола" - мужчины, уподобившиеся женщинам, и наоборот. 

У более же развитых народов, где преобладали патриархально-родовые или патриархально-феодальные отношения, шаманкам приписывалась обычно меньшая сила, чем шаманам. Но это не везде. Например, у северных якутов шаманки считались более сильными, чем шаманы. Там же встречались другие пережитки прежнего преобладания женского шаманства: в Колымском округе шаман мог камлать не в профессиональном костюме, а в женском одеяний. В пользу большей древности женского шаманства говорит и то, что названия шамана у якутов, бурят и алтайско-саянских народов различны (ойуун, бо, кам), тогда как название шаманки у всех трех групп одно и то же - удаган. Последнее, видимо, более древнее слово. 

 

Кузнечный культ 

 

 

Предметом суеверного уважения и страха иногда становились не только шаманы, но и другие выделяющиеся в общине люди. У якутов и бурят такое положение занимали кузнецы. Считалось, что кузнец по своей таинственной силе равен шаману или даже превосходит его. 

 
Дары на могиле шамана. Якутия, наши дни
Дары на могиле шамана. Якутия, наши дни

"Кузнец и шаман из одного гнезда", - говорили якуты. По поверью бурят, кузнец может убить шамана (сверхъестественным способом), а шаман кузнеца убить не может. У бурят кузнецы, подобно шаманам, делились на белых и черных. Черных кузнецов очень боялись, так как верили, что они могут пожирать души людей. Основателем кузнечного промысла считался небесный кузнец Божинтой. Были особые духи кузнечного промысла. 

 

Родовые и семейные культы 

 

Шаманство, при всем своем широком распространении у народов Северной Азии, не охватывало, однако, всех их верований. Наряду с ним существовали другие их формы, в частности родовой и семейный культ покровителей. Он только у некоторых народов смешался с шаманизмом, у большинства же такого смешения не произошло. 

Почти у всех народов Сибири практиковалось почитание родового и, особенно, семейного огня, домашнего очага. Существовали суеверные запреты в отношении очага: нельзя было плевать на него, бросать в него что-либо нечистое. Очагу приносили небольшие жертвы, брызгая в него молоко, бросая кусочки пищи и т. п. К нему иногда обращались с настоящими молитвами, прося о покровительстве. Очень важно отметить, что культ домашнего очага находился почти везде в руках женщин. Это явный пережиток материнско-родового строя. Не менее интересно, что сам огонь, домашний очаг у большинства народов олицетворялся в женском образе: старуха огня (гиляки), мать огня (нанайцы), бабушка (эвенки), огонь-мать (алтайцы) и т. п. У эвенков, например, хозяйка дома перед началом семейной трапезы бросала в очаг самые лакомые кусочки еды и говорила: "На, ешь, сыта будь, зверя дай, чтобы сыто было"*. Только у якутов и бурят, достигших наиболее высокого уровня развития, домашний очаг олицетворялся не в женском, а в мужском образе - как хозяин огня. 

*(А. Ф. Анисимов. Религия эвенков. М.-Л., 1958, стр. 94.) 

 

Неизвестно, существовали ли олицетворения очага у чукчей и коряков. Но и у них в каждой семье священными предметами считались деревянные огнива в виде человеческой фигурки, были у них и священные "охранители", иногда в виде женского изображения (чукчи называли его "деревянная женщина"). 

 
Могильный лобаз-амбар арангас Дюпсинской шаманки. Худ. И.В. Попов. Якутия
Могильный лобаз-амбар арангас Дюпсинской шаманки. Худ. И.В. Попов. Якутия

У хантов, манси и селькупов каждая семья также имела своих священных покровителей - обычно в виде деревянных кукол с глазами из оловянных кружков. Их завертывали в тряпки или меховые лоскутки. Им молились, приносили жертвы, считая покровителями промысла. Были семейные покровители и у ненцев в виде грубых деревянных человеческих фигур, которые назывались хэг. 

 

Пережитки тотемизма и культ медведя 

 

У некоторых народов с родовым культом слились пережитки тотемизма. Таково, вероятно, происхождение известного медвежьего культа у народов нижнего Амура и Сахалина (гиляки, ульчи и др.), а также нижней Оби (ханты, манси). Особенно подробно описан (Л.Я. Штернбергом) чисто родовой медвежий культ у гиляков, у которых вообще родовые пережитки до недавнего времени держались крепче, чем у других народов. 

Гиляки верили, что у каждого рода есть свой медведь, как бы их сородич. В честь его устраивали большой родовой праздник, где сам медведь был главным действующим лицом. Для этого заранее ловили в лесу медвежонка, выкармливали его в клетке, оказывая ему все знаки почтения, а в назначенный день водили, опять-таки с большим почетом, по стойбищу. В заключение его расстреливали из луков, но это делали не сами члены рода, а представители другого рода, связанного с первым по браку. Люди этого другого рода ели и мясо убитого медведя и получали его шкуру, сами "сородичи" медведя не осмеливались трогать ни то, ни другое. Голова и кости медведя предавались торжественному погребению. Ритуальное умерщвление родового зверя - несомненный пережиток тотемизма, но это уже не настоящий тотемизм, так как здесь у всех родов одно и то же священное животное. 

У хантов и манси культ медведя тоже связан с пережитками тотемизма, но иначе. У них медведь - тотем одной из двух фратрий (фратрии Пор). Другая фратрия (Мощь) имеет своего тотема - зайца. Однако медвежьи праздники хантов и манси были во многом похожи на гиляцкие. 

 

Пережитки тотемизма, хотя и более слабые, отмечались и у некоторых других народов Сибири: у ульчей, нанайцев, эвенков, даже у якутов.

 
Шаман с бубном. Якутия, конец 19 в.
Шаман с бубном. Якутия, конец 19 в.

Обряды, выполняемые по случаю умерщвления священного зверя у названных, как и других, охотничьих народов, почти всегда связаны с верой в то, что убитый зверь оживет, возродится, хотя бы в лице других особей того же вида. Это широко распространенный "миф об умирающем и воскресающем звере" (В.Г. Богораз), аналогичный мифу об умирающем и воскресающем божестве растительности у земледельческих народов. Люди, не желая лишиться покровительства со стороны убитого зверя, просят его не сердиться на них, выдумывают всякие оправдания: не мы-де тебя убили, а русские и т. п. Так оправдываются охотники перед медведем, убитым даже на охоте. 

В большинстве случаев не видно никакой связи родового культа с шаманством. Гиляки даже как бы подчеркивали различие и несоединимость этих двух форм религии: у них шаман не только никак не участвовал в медвежьем празднике, но и не мог камлать во время его, чтобы не оскорбить священного медведя. 

Но у некоторых народов шаманство, напротив, слилось с родовым культом. Так было у эвенков, бурят, особенно у юкагиров. У последних живые шаманы были служителями родового культа, а умершие - его объектами: по старым юкагирским обычаям, тело умершего шамана разрубали на части и раздавали сородичам, которые свято хранили эти реликвии и молились им. 

За исключением этого случая, в Сибири едва ли где-либо известен был культ родовых или семейных предков: такой культ свойствен, как правило, лишь более поздней стадии развития. 

 

Промысловый культ 

 

Очень развит был у народов Сибири просмысловый культ - почитание покровителей охотничьего, рыболовческого и прочих промыслов. Иногда он переплетался с шаманством: шаманы были исполнителями промысловых обрядов и молений (например, у эвенков). Довольно часто, особенно там, где сохранялся наиболее архаический общественный уклад (например, у ительменов и гиляков), промысловый культ составлял основу родовых и семейных обрядов, одна из главных целей которых как раз и заключалась в том, чтобы обеспечить успех охоты, рыбной ловли и т. п. Крашенинников (XVIII в.) видел и описал чрезвычайно интересные, видимо родовые, праздники кита и волка у ительменов. Во время такого праздника изготовляли из съедобной травы и сушеной рыбы большие изображения кита и волка, которые потом разрывали на части и съедали. Крашенинников верно понял смысл этого чисто магического обряда: люди исполняли его, "чтоб им прямых (то есть настоящих. - С. Т.) китов и волков промышлять и есть, как они с травяными поступали"*. 

*(С. П. Крашенинников. Описание земли Камчатки. Л., 1949, стр. 420.) 

 

Во многих же случаях обряды промыслового культа совершались самими охотниками и рыбаками, перед или после промысла, и не были ни родовыми, ни семейными, ни шаманскими. 

 
Могила шамана Баспай. Якутия. Худ. И.В. Попов
Могила шамана Баспай. Якутия. Худ. И.В. Попов

Промысловый культ был связан с верой в духов-хозяев, очень характерной для охотничье-рыболовческих народов Северной Азии. Эти хозяева бывают разных рангов. Например, по поверьям юкагиров, у каждого дикого зверя есть свой индивидуальный хозяин, так называемый педьюль. Юкагиры представляют себе его в довольно материальном виде, как хрящевистое затвердение под кожей животного. От воли педьюля будто бы и зависит послать данное животное под выстрел охотника или нет. Кроме того, есть хозяева целых видов животных - мойе, которым подчинены хозяева отдельных животных. Есть и хозяева отдельных рек, лесов, гор (погильпе). Все они вместе подчинены трем главным духам-хозяевам - земли, пресной воды и моря. Все духи-хозяева сами по себе не добры и не злы, но они могут быть дружественны или неблагожелательны по отношению к человеку (охотнику, рыбаку) в зависимости от его поведения: если он проявляет должное почтение к ним, соблюдает установленные запреты, правила охоты, не совершает излишних жестокостей, убивает животных лишь в необходимом количестве, то хозяева милостивы к нему, посылают ему дичь. За нарушение правил они гневаются, наказывают охотника, не давая ему добычи. 

Подобные поверья бытуют и у других промысловых народов Севера. Совершенно ясны причины, породившие их. При всей изобретательности охотника и рыбака, при всей искусности их промысловых снарядов и ловушек, при всей меткости их выстрелов, слишком часто им приходится быть рабами случая, чувствовать свое бессилие перед суровой природной стихией, слишком часто приходится голодать и терпеть всякую нужду их семьям. Отсюда и вера в сверхъестественные существа, от доброй воли которых якобы зависит успех и неуспех промысла, а потому и вся жизнь охотника, его жены и детей. 

 

Промысловые духи-хозяева существуют в верованиях народов Сибири по большей части совершенно отдельно от шаманских духов, духов болезней, отдельно от семейных и родовых покровителей. Это понятно, так как корни всех этих фантастических представлений разные. Якуты называют духов-хозяев иччи, отличая их как от злых духов-абаагы, так и от благодетельных духов - лйыы. Иччи есть у любого предмета природы; они сами по себе не добры и не злы, но с ними приходится иметь дело охотнику на промысле. Из среды этих хозяев выделяются главные - хозяин тайги Байянай и др., которых особенно почитают охотники, принося им жертвы. У бурят духи-хозяева называются эжин, у алтайцев - ээзи. У хантов и манси есть вера в лесных духов - унху. 

 
Юкагирский шаман. Якутия, конец 19 в.
Юкагирский шаман. Якутия, конец 19 в.

Интересно, что в верованиях одного из народов Сибири, сохранивших особенно много архаичного в быту, у тавгийцев-нганасан, а отчасти и у их соседей - энцев, место хозяев природы занимают женские олицетворения - матери: земли мать, леса мать, воды мать и др. Это, видимо, отголосок эпохи материнского рода*. 

*(См. Б. О. Долгих. Принесение в жертву оленей у нганасан и энцев (Институт этнографии. "Кр. сообщ.", XXXIII, 1960, стр. 74); Б. О. Долгих. Мифологические сказки и исторические предания энцев. М., 1961 ("Труды Института этнографии", т. 66), стр. 26.) 

 

Высшие божества 

 

У большинства народов Северной Азии предметом почитания были духи разных категорий, но не боги. Правда, есть сообщения, что в верованиях некоторых народов присутствовал и образ верховного божества: так, обские угры (ханты и манси) верили в небесного бога Нуми-Торыма, а ненцы - в небесного бога Нума (слово это значит просто небо). Но культа этих богов не было. Видимо, тут налицо просто мифологическое олицетворение небесного свода. Возможно, что здесь сказалось и прямое влияние христианства или ислама. 

Кое-где складывались мифологические образы демиургов и создателей мира, но они опять-таки не составляли предмета культа. Наиболее характерен в этом отношении бог Кутху у ительменов Камчатки. Его считали творцом земли, неба и пр. Культа же этого бога-творца не было. Более того, о нем рассказывали весьма непочтительные и непристойные мифы, его ругали просто дураком за то, что он так плохо создал землю, "что он столько гор и стремнин сделал и столько мелких и быстрых рек, что столько дождей и бурь производит и беспокоит их (то есть ительменов)"*. Это сообщение Крашенинникова лишний раз свидетельствует о том, что мифологическое представление о творце отнюдь не так уж тесно связано с образом почитаемого бога, как полагают христианские богословы. 

*(Крашенинников, стр. 407 - 408.) 

 

Только у исторически самых развитых народов Сибири образы великих богов были более отчетливыми, занимали более важное место в культе. Так, у якутов сложился целый пантеон добрых и злых богов. 

 
Шаманы. Якутия, конец 19 в.
Шаманы. Якутия, конец 19 в.

Во главе светлой части пантеона стоял великий добрый бог Айыы-Тойон (или Аар-Тойон), впрочем, совершенно не вмешивавшийся в дела людей; во главе темной части - злой Подземный старик (Аллара-Огоньор, он же Арсан-Дуолай). У алтайцев верховным светлым богом считался Ульгень, главным злым божеством - Эрлик. У западных бурят, видимо под влиянием буддизма, сложился целый пантеон небесных богов - тенгриев: 55 светлых ("западных") и 44 темных ("восточных"). Светлые и темные божества непрерывно враждуют между собою. Ниже тенгриев находятся столь же многочисленные ханы (цари); еще ниже - земные духи (заяны, эжины и др). В этих сложных представлениях о богах сказалось не только влияние "мировых" религий, но и растущая социальная дифференциация в среде самих народов. 

Особенности шаманизма саха 


Исконная религия саха включает в себя архаичные черты мировоззрения как веру в существование душ, духов и божеств, почитание священного огня, солнца, луны, деревьев, птиц, зверей и животных, магию. В течение многих веков все эти культы органично переплетались, образуя единую систему шаманизма. О глубокой древности шаманства свидетельствует захоронение женщины-шаманки эпохи неолита, обнаруженное на севере Якутии. К периодам каменного, бронзового и раннего железного веков относятся петроглифы — наскальные рисунки шаманистического содержания. В них можно увидеть танцующих человечков, зооморфных духов — покровителей шаманов, строение Вселенной и «путешествие» шаманов в потусторонние миры. Первые контакты тюрко-язычных предков саха с аборигенным населением Сибири могли иметь место еще в южной прародине, воспетой в эпосе олонхо. 

Религиоведы считают, что в основе исконной религии саха лежат постулаты, общепринятые во всех мировых и национальных религиях. Шаманизм народа саха представлял собой очень гибкий, жизнеспособный источник духовного развития, имел пантеон духов и богов, посредников-шаманов и народную массу, которая верила и нуждалась в них. Суть религии заключается в установлении связи между обществом и божествами путем проведения жреческих ритуалов. Поэтому можно смело утверждать, что шаманизм саха имел все признаки ранней религии, унаследованные от своих далеких предков. 


Вильям Александер. Якутская шаманка. Раскрашенная литография. 1803 г.
Вильям Александер. Якутская шаманка. Раскрашенная литография. 1803 г.

В религии саха объединяющим началом служил культ природы, соподчиненность жизнедеятельности общества с космическим ритмом Вселенной. В обыденной жизни эта формула выражалась через любовь к родному очагу, дому, малой родине, которые маркировались образами различных духов и богов. Традиционная религия саха была глубоко гуманной благодаря своему экологическому содержанию общей картины мира. Категории добра и зла были понятиями вечными и неискоренимыми. Исчезновение одного из двух начал привело бы к нарушению космоса и наступлению хаоса. Стремление народа к духовному равновесию и гармонии выражалось и в том, что шаманизм проявлял удивительную толерантность к другим религиозным учениям. 

Шаманство существует благодаря развитому и универсальному культу предков. Наличие целого сонма духов предков было условием того, что шаман выступал в роли сакрального медиатора между сородичами и иными мирами. Родовые духи могли защитить или покарать потомков до девятого колена. Культ предков сыграл ведущую роль в одухотворении всех объектов и явлений природы, с которыми люди вели диалог о смысле жизни и смерти. Образ мирового древа напоминает, что высший смысл бытия заключается в продолжении человеческого рода. Человек как существо божественного происхождения (айыы ай-мага) представляет собой составную часть природы. 

Система шаманства состоит из целого ряда знаков и символов, отражающих идею вечности мироздания, в котором все подчинено закону единства противоположных начал (свет — тьма, женское — мужское, жизнь — смерть). Принцип цикличности всего сущего на земле удивительно напоминает идейную основу восточных религиозных учений. Символизм шаманской традиции имел логику, присущую для всех религий. Сила передавалась через множественность (трехголовый орел ёксёкю, восьминогий демон Адъарай бёгё), принадлежность к миру мертвых — через ущербность (одноглазые, однорукие, одноногие духи — абаасы). 


Пантеон божеств трех миров 


Саха верили, что обитатели Верхнего и Нижнего миров являлись типичными скотоводами. Небесные творцы содержали исключительно лошадей, а жители Нижнего мира имели только коров. Высшими божествами были Юрюнг Айыы (Светлый Творец), Аар Тойон ("Священный Господин) и Сюгэ Тойон (Топор Господин). Божествами среднего ранга были Хомпорун Хотой (орел — общий тотем саха), Дъесугей Тойон (бог скотоводства, коневодства и охоты), Хоро тангара (также орел — «истинный покровитель кангаласцев») и Кюбэ Хотун (супруга Юрюнг Айыы Тойона, по иной версии — Сюгэ Тойона). В нижних ярусах восточного неба обитали богини деторождения Айыысыт и Иэй-эхсит. На стороне летнего восхода солнца находилась хозяйка земли Аан Алахчын хотун, образ которой иногда сливается с покровительницей рогатого скота Ынахсыт хотун. 


Шаман в женской шапке дьабака. Начало XX в.
Шаман в женской шапке дьабака. Начало XX в.

Срединный мир населяли многочисленные духи — хозяева гор, озер, рек, деревьев и трав. Якутское слово иччи (дух, хозяин) родственно с древнетюркскими иди, ийэ (дух-божество) и общетюркскими ийе, эйэ, ээ (хозяин, владелец). Эти термины сравнимы с якутским ийэ (мать). Также имя богини ма¬теринства Эдъээн Иэйэхсит восходит к бурятским терминам эжы (мать), эзы (женщина), эжин (дух-божество). Можно допустить, что у тюрко-монгольских племен анимистические поверья о хозяевах окружающей среды сложились на основе культа реальных прародительниц, заложивших основу культа светлых божеств айыы. 

В число творцов северные шаманы включали мифических первопредков саха Омогой-баайа и Эллэй-боотпура. 

Средние ярусы южного и западного небес занимали злые духи абаасы во главе с Улуу Тойоном. Но в праздничном алгысе рода тумэти Улуу Тойон величался как творец буланых лошадей (улаан сылгы айыыта), что напоминает цветовую символику бурятского злого божества Атай Улаана. Вилюйские саха верили, что самым могущественным злым духом Верхнего мира был создатель белых лошадей Мудан Эрили. В древности, когда народ саха только зарождался, создатели лошадей, которых нынче называют демонами абаасы, были творцами айыы. 

Реликтовые следы культа Улуу Тойона как солярного божества прослеживаются в том, что красный цвет, как и белый, был связан с культами огня и солнца. Исторические причины разделения небожителей на два лагеря творцов и демонов до конца не изучены. Существует мнение, что Улуу Тойон изначально был божеством монголоязычных предков саха. 


Представления о душе, смерти и загробной жизни 


В мифологии саха не было понятий рая и ада. Душой кут обладали травы и деревья, птицы и звери, люди и домашний скот. У человека было три души: буор кут (земля-душа), салгын кут (воздух-душа), ийэ кут (мать-душа). Наделение человека душой осуществляли божества Юрюнг Айыы Тойон и Айыысыт. Бездетные родители иногда просили душу ребенка у божества судьбы Дъылга Хаана, богини Айыысыт, а также у тотемных покровителей — птиц, зверей и даже причудливых деревьев орук мае. 


Могила шамана, умершего в конце XIX — начале XX в. Вилюйскии улус
Могила шамана, умершего в конце XIX — начале XX в. Вилюйскии улус

Главными душами человека считались ийэ кут и буор кут, если их похищали злые духи, то он заболевал и умирал, а салгын кут во время сна могла странствовать, отделившись от человека. Души могли представляться в образе маленьких человечков и насекомых. 

Кроме души кут существовала душа сюр, которую можно определить как внутренний психический мир человека. Понятия кут и сюр были неразделимы. В родильном обряде символами души для мальчика был нож, а для девочки — ножницы. Айыысыт ребенка спускалась в дом роженицы на три дня. В это время нельзя было шуметь, ссориться, иначе богиня могла взять обратно зародыш кут. Айыысыт собаки считалась самой старшей и пребывала в доме, где ощенилась собака, в течение семи дней. Это поверье показывает, что культ богинь-матерей айыы сложился в среде древних охотников. 


Служители культа 


В обществе саха выделялись особо одаренные люди — шаманы (ойуун) и ясновидцы, провидящие будущее (кёрбюёччю, ичээн). Близко к ним стояли одержимые кликушеством (мэнэрик). Все служители культа делились на добрых (айыы) и злых (си-эмэх) шаманов. До середины XVIII века существовали «летние шаманы», проводившие праздники Ысыах. Кроме них были женщины-шаманки (удаган), а также помощники шаманов (куту-руксут). По рангу все шаманы подразделялись на сильных, средних и слабых. Сильные шаманы трижды проходили ритуал инициации и имели три костюма. Существовало поверье, что душа сильного шамана перерождалась в своем материнском роде до трех или девяти раз. 

По традиции саха удаган считалась сильнее шамана. Поэтому к костюмам шаманов пришивались символы женского начала (например, груди), а самые великие шаманы, обладающие особой утробой киэли, трижды «рожали» рыб, птиц или зверей. 

Шаманы встречались во всех слоях общества — от рабов до знатных господ. На родовой характер их деятельности указывают легенды о борьбе зооморфных покровителей шаманов между собой. 

Шаманы «настораживали» на вершине гор самострел айа, который должен был поразить более могучего шамана. Высокий социальный статус шаманов определялся тем, что многие из них были прекрасными певцами и сказителями, знатоками мифов, преданий и легенд. Глубокая связь архаичных сюжетов олонхо с шаманством не вызывает сомнений. В переломные моменты истории шаманы нередко становились духовными лидерами общества. 


Шаман с бубном. Конец XIX в.
Шаман с бубном. Конец XIX в.

Так, в начале XVII века шаманы упоминались среди предводителей народных восстаний против русских казаков. Даже во время Гражданской войны 1920-х годов большевики были вынуждены признать, что 80 процентов якутского населения находится под сильным влиянием местных шаманов. 


Легенды о становлении шаманов 


По легендам саха, будущий шаман при рождении плакал кровавыми слезами. Эти слезы мать ребенка должна была вытереть соболиным или лисьим мехом, иначе у ребенка шаманское будущее пресекалось. На кандидата сверху спускалась «веревка» шаманской болезни. Шаманы делились на людей, одержимых духами Верхнего или Нижнего миров. Наиболее могущественные имели два «корня». В Верхнем мире росло священное дерево уйук мае, на верхушке которого воспитывалась мать — душа великого шамана, а душа слабого шамана находилась на самой нижней ветке. 

В Нижнем мире, наоборот, душа слабого шамана лежала на самом верху, а сильного — у корня черного дерева. Шаманы, происходившие от мелких духов Среднего мира (юёр ойууна), росли на помеле дерева оруктаах мае. Местом воспитания душ шаманов были гнездо, дупло, гроб-барабан (табык) или железная люлька. Духи-покровители кормили их мясом жертвенной скотины кэрэх, а по другим данным — орлиными или вороньими яйцами. Есть легенда о том, что душу светлого шамана (айыы ойууна) в Верхнем мире воспитывала чистая девочка, поместив ее в кожаный сосуд (сири исит) для хранения кумыса. 

Верхние духи по указанию Дьылга Хаана превращали шамана в жеребца и подвергали расчленению по суставам, после чего неофит воскресал заново. Во время болезни он лежал как мертвый в отдельном шатре, уложенный на чистую бересту. В период воспитания души шамана мать-зверь в образе мифической птицы сажала его на свою спину и облетала три мира, показывая сыну пути, по которым он должен будет путешествовать при камлании. После этих испытаний сородичи проводили ритуал посвящения, который включал в себя кормление духов предков, оживление бубна, а также поднятие неофита под руководством старого, сильного шамана. 

Судя по легендам, душа шамана проходила через весь цикл обрядов погребения. Весьма вероятна следующая расшифровка этой закодированной информации: посвящение усуйуу или кё-тёгюю (поднятие) — превращение умершего в духа тоёр; расчленение эттэтии — мумификация и изготовление идола усопшего; путешествие кэритии — прощальный обход мест, где раньше жил покойник; воспитание в колыбели бисиккэ бигэнии — уложение в гроб, погребение; болезнь туттарыы — вселение духа предка в своего потомка. Реконструкция сюжетов в обратном порядке соответствует представлению о том, что в загробном мире все отражается наоборот. 


Бубен с колотушкой
Бубен с колотушкой

Сакральность шамана выражалась в том, что он после всех испытаний становился полудухом-получеловеком, принадлежавшим одновременно двум мирам. 


Шаманская атрибутика 


Бубен дюнгюр как основной инструмент служил символом ездового коня, а костюм куму воспринимался в качестве панциря куйах для защиты от злых духов. Колотушка (булаайах) служила плетью, а также предметом для гадания (туёрэх). Ритуальный плащ и бубен в совокупности олицетворяли образ матери-зверя (ийэ кыыл) — родового духа — покровителя шамана. Богатство оформления бубна пропорционально отражалось и в особенностях деталей костюма. Светлый шаман айыы ой-ууна имел бубен из шкуры белой лошади с неочищенной шерстью наружу, который издавал негромкий и глухой звук. Также он надевал доху и шапку дуулага (шлем), сшитые из шкуры белого жеребенка. Были костюмы, символизирующие образы орла и рыси. 

Во время праздников Ысыах «летние шаманы» могли подражать птицам-тотемам. Согласно мифам саха, гусь-шаман (лебедь-шаман) осенью улетал зимовать в страну Кытай, а весной возвращался на родину. Более поздние бубны и костюмы якутских шаманов отличались скромностью оформления. Металлические детали шаманской атрибутики освящали, закаляя в крови жертвенного животного особой масти. Ритуальный костюм, состоявший из плаща и нагрудника, шили из телячьей или оленьей замши. 

Вокруг подола, ворота и на рукавах нашивали бахрому из длинных разноцветных жгутов и кожаных ремешков. На некоторых костюмах имелись изображения костей позвоночника или мирового древа. 

Ритуальная одежда имела металлические подвески. Основными деталями были медное изображение предка (дъэс эмэгэт), трубчатые кости крыльев птицы (дабы-дал), диски солнца и луны (кюн, ый), прорубь — проход в Нижний мир (ойбон ти-мир), изображения гагар (куогас), зеркало для освещения пути в Нижнем мире (кюсэнгэ). Также на плечах пришивались кольца для привязывания ремней повода тэсиин. На костюмах шаманов встречались изображения духов-помощников в виде собаки, волка и медведя. В целом одежда шамана служила оберегом, соединявшим в себе образы тотемных предков и символы доспехов (куйах) тюрко-монгольских богатырей. 


Мировое древо - Аал Луук. Начало XX в.
Мировое древо - Аал Луук. Начало XX в.

Якутский шаманизм, базируясь на устной традиции народа, творчески развивался под влиянием исторических реалий жизни. Фигура шамана как личности всегда привлекала внимание ученых и путешественников, но до сих пор вызывает много споров. Скорее всего шаман изначально представлял собой сакральное лицо, в котором причудливо сочетались черты мага, врачевателя, певца, сказителя, воина и жреца. Наиболее знаменитые из них становились родоначальниками крупных якутских улусов. В современном мире люди, обладающие шаманским даром, успешно действуют в области традиционной народной медицины, хотя старые институты посвящения шаманов и жреческие функции последних отошли в прошлое. 


Валерий Васильев, кандидат исторических наук